노마디스트 수유너머N "불온한 인문학“ 두 번째 트랙은 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』 읽기다. 연구실에 자주 접속한 친구들이라면 들뢰즈·가타리 이름은 번쯤 들어봤을터인데... 그의 다른 저작 중에서도 『안티 오이디푸스』를 선택한데는 어떤 이유가 있을까?

지난 트랙 1에서 맑스의 『자본』을 읽고 들뢰즈의 『안티 오이디푸스』를 읽는데는 뭔가!? 깊은 뜻이 있지 않을까? 맑스의 『자본』을 읽고 풀리지 않는 질문들이 들뢰즈·가타리를 만나면 조금은 해소가 되지 않을까? 혹은 어떻게 증폭이 될까? 여기저기서 트랙 2 강의에 대한 질문들이 들린다.

 

그동안 좀처럼 본색을 드러내지 않고 학자의 모습을 유지하면서 열심히 강의 준비(?)와 집필 활동(?)에 여념이 없었다는 최진석 선생님을 만나 궁금하지만 차마 묻지 못했던 것들, 이들테면 “왜 하필 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』입니까? 절판되서 책 찾기도 힘든데용?” 같은 기초적인 질문부터 던졌다.

 

왜 지금 우리는 들뢰즈·가타리의『안티 오이디푸스』를 읽어야 할까?

 

 

인터뷰어 / 화 (불온한 인문학 튜터)

인터뷰이 / 최진석 (불온한 인문학 강사)

 

 

 

: 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』를 읽는 선택한 이유는 뭔가? 들뢰즈의 다른 책들도 많은데~ 그 중에서 『안티 오이디푸스』를 고른 데는 특별한 이유가 있을 것 같다.  

 

진석 : 들뢰즈·가타리가 자본주의와 분열증이란 제목으로 책을 두 권을 냈다. 첫 번째가 『안티 오이디푸스』 (L'Anti-oedipe : capitalisme et schizophr nie)고 두 번째가 『천개의 고원』(Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophr nie 2)이다. 들뢰즈는 워낙 전방위적인 철학자이기 때문에 책 마다 특별한 제목이 있지는 않다. 그럼에도 불구하고 자본주의와 분열증이란 시리즈로 나온 것은 사회철학에 해당하는 책이다.

내가 지금도 기억나는 게 있다. 『안티 오이디푸스』가 들뢰즈의 사회철학책이라고 해서 읽었는데.. 내가 기대하던 사회철학과 이미지가 다르더라.

 

 

화 : 그 때가 대략 몇 년 전?

 

진석 : 90대 중반에 처음 읽으니까... (자세한 건 묻지 말라... ㅠ)

어쨌든 그 당시 사회철학 하면 마르크스나 헤겔을 생각하거나 좀 세련된 사람이라면 하버마스의 의사소통 행위이론 들을 이야기 했다. 그런 책들의 특징은 굉장히 논리정연하고 사회적 실천을 강조하고 피아를 분명히 구분한다. 그런데 『안티 오이디푸스』는 사회철학에 대한 우리의 통념을 상당히 깨더라.

 

 

 <그것>은 도대체 뭐란 말이오???

 

 

 

: 뭐가 그렇게 깼나...?

  

진석 : 무엇보다도 전혀 이해할 수 없더라. (웃음) 재밌는 것은 『안티 오이디푸스』 첫 문단에서 ' <그것>은 어디서나 작동하고 있다. 때로는 멈춤 없이, 때로는 중단되면서. <그것>은 숨쉬고, <그것>은 뜨거워지고, <그것>은 먹는다. <그것>은 똥을 누고 성교를 한다. 그것이라고 불러버린 것은 얼마나 큰 잘못인가. 어디서나 그것들은 기계들인데, 결코 은유적으로가 아니다.' 라고 한다. 여기서 <그것>은 어떤 대명사가 아니라 사실은 이제 사회전체 혹은 존재하고 있는 모든 것을 감싸고 존재하도록 만들면서 움직이도록 만들어주는 힘 즉 생성력에 대한 이야기 이다.

 

 

: 그래도 『안티 오이디푸스』읽으려고 시도 했다가~ 문단 보고 뭔말이야? 하고 덮었단 친구들도 많더라. 도대체 그 <그것>이 뭔지 도통 감이 안온다~

 

진석 : 프로이트로 따지면 리비도(Libido) 같은 것이다. 사실은 그런 힘이 있다. 인간이 살아가면서 힘의 장 힘의 무대를 어떤 방식으로 구축하는 가가 바로 사회의 역사라는 것이다. 그런 의미에서 『안티 오이디푸스』는 사회철학적이고 역사철학적인 방식으로 읽을 수 있다. (사실 이런 걸 안 건 굉장히 나중의 일이다^^)

 

 

: 들뢰즈·가타리가 사회를 바라보는 독특한 방식이 있을 것 같다.  다른 사회철학과는 어떻게 다르던가?

  

진석 : 사회철학이나 역사철학이란 관점에서 이 책을 볼 때 들뢰즈와 가타리가 전제하는 것이 있는데 삶이나 사회의 역사에서는 항상 중심화하는 힘이 있고 그 중심에서 벗어나려는 힘이 같이 있다는 거다. 전자를 구심력 후자를 원심력이라 할 수 있는데 그 두 가지 힘의 상호관계가 특정한 사회형태를 결정짓기도 하고 사회가 다른 사회로 변화하게 하는데 하는 원동력이기도 하다.

특이한 것은 자본주의라고 하는 것은 굉장히 확장적인 측면을 가지면서 모든 것을 중심적으로 끌어들이는 강력한 흡입력을 가지고 있다. 이때 이 자본주의를 중심화하는 힘, 사회의 모든 방면으로 확장하는 힘이라는 것이 자본의 힘이다.

 

예를 들어 설명한다면 봉건사회다. 봉건사회에서는 신분이라는 규칙이 절대적이었다. 가령 양반과 상민은 결코 동등한 위치에 있지 않았고 분리돼 있었다. 우리가 알고 있는 이야기 중에도 있다. 돈 많은 상민이 양반 신분을 산다. 그리고 그는 양반 행세를 한다고 큰 갓도 써 보고 기와집도 올린다. 그렇게 해 봤는데 양반들이 인정을 안하고... ‘저 놈은 원래 상민 출신이다.’ 결국 별로 재미를 못 봤다는 이야기다..

 

이것이 바로 신분이라는 규칙(코드)다. 이 신분이라는 규칙(코드)은 봉건사회에선 절대 넘을 수 없는 벽이었지 않느냐. 과거로 가면 갈수록 신분을 규정하는 벽이라는 것은 더 두텁고 강했다. 한 사회가 통일적이지 않았다는 것이다.

 

그런데 자본주의에 와서는 완전히 변한다. 잘 알다시피 ‘돈’이면 안되는 게 없지 않느냐. 내가 물건을 파는데 ‘양반한테만 팔고, 상민한텐 안판다?’ 아니지 않느냐. 돈은 이전의 신분 관계를 해체 시키는 힘이다. 또한 과거에 있었던 유기적인 공동체 역시 다 파괴한다. 씨족 공동체, 지역 공동체가 화폐가 도입되면서 무의미하게 됐다.

 

화폐라는 것이 교환형태가 되면서 돈에 의해 모든 것이 평등하게 환원되어 버리는 이런 상황이 자본주의 체제의 보편성이다. 돈이라는 규칙. 신분이 아니라 돈이라는 규칙이 자본주의 사회를 재패했다. 이것을 들뢰즈·가타리는 초코드화 라고 했다. 자본주의는 굉장히 모순적인 양면성을 갖는다. 자본은 모든 것을 평등하고 공평하게 만들어주지만. 자본이 없다면 그 무엇도 존재하지 않는 화폐 없이는 그 무엇도 존재를 규정할 수 없다.

 

겉보기에는 자본주의는 평등하고 이상사회로 보인다. 그러나 자본 사회에서는 그 누구도 어길 수 없는 돈이라는 규칙.. 그 누구도 화폐를 통하지 않고선 세상에 나갈 수 없다. 따라서 우리는 돈을 벌지 않을 수 없고.. 돈을 벌어야 하는 규칙에 종속되지 않고선 살 수 없다. 그것이 바로 자본주의의 화폐에 대한 중심화이다. (이 내용에 대해선 “불온한 인문학” 트랙 1『자본』 강의에서 열심히 배웠지요? ^^)

 

 

 

 

 

목요일엔 『안티 오이디푸스』를 토요일엔 『파시즘의 대중심리』를~~

 

 

 

: “불온한 인문학”은 목요일 강의와 함께, 토요일엔 함께 책을 읽는 집중 세미나를 하고 있다. 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』는 목요일 강의를 통해서 만난다면 토요일 세미나에서는 빌헬름 라이히의 『파시즘의 대중심리』를 읽는다. 권의 책이 어떻게 연결되는 지도 궁금하다.

 

진석 : 빌헬름 라이히는 20세기 초에 독특한 정신분석 학자였다. 그는 대단히 이상한 현상을 목격하게 되는데 당시에 사회 하층부를 형성하고 있었던 노동자 계급이 분명히 계급의 해방을 위해선 무엇을 해야 할 지알고 있었음에도 불구하고 실제로 그렇게 하지 못했던 것이다.

 

 

: 한국 정치에서도 자주 나오는 말이기도 하다. 왜 계급에 반하는 투표를 하는가?

 

진석 : 그렇다. 빌헬름 라이히도 아는 것과 실천이 확연히 분리되는 현상 목격한 것이다. 더군다나 자본주의가 지배적인 세상에서 노동자들도 돈의 규칙을 따르는 한에서 그들이 품고 있었던 계급 해방의 욕망이라는 것은 사실 자본가들의 욕망과 크게 다르지 않았다는 것이다.

 

지식에 있어서는 자본가들에게 반대했지만 그들의 욕망에 있어서는 자본가들에게 타협하거나 종속돼 있었던 것이다. 그래서 라이히가 던진 질문이 “왜 대중은 혁명적이지 않는 가” 다.

 

들뢰즈·가타리는 질문을 이어받아서 이렇게 대답한다. “문제는 대중이 혁명적인가 아닌가가 아니라 욕망이 혁명적인가 아닌가” 다. 혁명의 열쇠 혹은 해방에 대한 잠재력은 어느 누구에게 어떤 계급에게 본래적으로 주어진 것이 아니라 어떤 초월적인 법칙이라도 받아들이지 않고 빠져나가지 않는 힘 종속되지 않겠다는 욕망 자체에 있는 것이다.

 

말은 굉장히 간단하지만 사실 우리의 욕망을 사회적으로 건전하다든지 바람직하다는 기준과 분리하기는 쉽지 않은 일이다. ‘좋은 학교 가고 좋은 회사 입사하고 잘 먹고 잘 살라.’ 는 사회의 요구는 우리들로 하여금 그것을 따르지 않을 때 죄의식을 갖게 한다든가 혹은 잘못된 삶을 살지 않나. 하는 불안에 빠뜨리기 때문이다.

 

 

 

 

이 욕망은 어디서 온 것이란 말인가?

 

 

: 그 불안에 대해 자유로운 사람이 거의 없어 보이기도 한다. ‘어떻게 하면 욕망이 혁명적일 수 있을까?’ 를 궁금해 하면서도 한편으로는 ‘남들처럼 사는 걸 욕망하는 게 그렇게 나빠요?’ 하고 물어보는 친구들도 있더라. 어떻게 해야 할까? 단순히 욕망을 줄여라. 이런 문제는 아닌 거 같은데?

 

진석 : 보통 우리가 욕망하는 것들을 보자. 이것들은 사실 대부분이 타자의 욕망이고.. 사회가 나에게 명령하는 것일 수 있다. 물론 ‘타자의 욕망이 다 나쁘냐’ 그건 아니다. 중요한 것은 모든 우리의 활동은 케이스 바이 케이스다. 어느 누구의 활동도 동일한 것이 아니다. 각자가 놓여 있는 맥락 상황은 서로 다르다. 거기에서 욕망의 선이 나에게 주어질 선을 따를 때와 아닐 , 각각의 경우가 다르다. 원칙에 따라 다른 것이다.

 

문제는 동일하게 ‘이것은 좋은 것이다.’ 하고 다른 욕망의 가능성을 꺾어버릴 때다. 그렇게 되면 우리는 타성적인 존재니까 ‘정말 그래’ 하고 쉽게 길들여지는 것이다.

 

 

 

: 그렇다면 이번 강의를 듣다보면 타성적인 우리의 존재에서 ‘야성“을 끌어 낼 수도 있을까?

 

진석 : 하하~기대하시랏~

 

 

 

: 안티 오이디푸스』에 대한 이야기를 하면서 혁명, 욕망~ 그리고 야성? 이런 단어가 나오니 흥미가 돋긴하는데~ 문제는 너무 어려워보인다! 『안티 오이디푸스』와 친해질 있는 좋은 방법 없나?

 

진석 : 『안티 오이디푸스』는 읽어 보는 것이 좋은데 쉽지 않다. 현재 나와 있는 판본은 절판인데다가 최선의 번역본도 아닐 뿐 더러 원래 내용 자체도 쉬운 내용이 아니다. 일단 빌헬름 라이히의『파시즘의 대중심리』를 토요일 집중세미나에서 읽으면서 강의 예습을 하시고, 목요일 강의를 듣고,『안티 오이디푸스』를 직접 읽으면서 복습을 하면 어떨까. 중간 중간 읽어야할 프로이트 논문도 몇 편 있다. 그것도 조만간 공지할 예정이다. 이렇게 읽는다면 아마도~! 그 어렵다는 『안티 오이디푸스』의 출구를 찾기가 한결 쉬울 것이다.

 

 

 

: 혹시 출구만 있고 나가는 문은 없는 거 아닌가?

 

진석 : 하하^^ 그건 책임 못지겠다~~

 

 

 

10주동안 강의를 맡아줄 최진석 선생님~ 기대하겠습니다^^

 

 

: 마지막으로 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』를 마디로 한다면?

 

진석 :『안티 오이디푸스』는 욕망의 해방에 관한 책이다. 욕망의 해방은 결코 범죄도 아니고 살아있는 존재에겐 필연적인 충동이다. '욕망해도 좋다.' 라는 것이 이 책의 중심테마다.

 

 

 

 

 

빽빽한 메모로 가득한 최진석 선생님의 『안티 오이디푸스』. 그가 풀어낼 들뢰즈`가타리의 『안티 오이디푸스』벌써 부터 기대가 된다.

 

 

[5월 21 개강-10주 과정]

Ⅰ 트랙 2 강의 (매주 목요일 저녁 7시):

가족주의와 국가주의를 넘어서―들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』 읽기

Ⅱ 트랙 2 세미나 (매주 토요일 오후 2시):

대중의 흐름과 욕망의 정치학-빌헬름 라이히, 『파시즘의 대중심리』, 황선길 옮김, 그린비

고병권, 『추방과 탈주』, 그린비

 

트랙 2 강의 안내는 요기!

http://nomadist.org/xe/bulin/121570

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Posted by 노마디스트

이 글은 수유너머N에서 3-4월에 진행한 초중급 불어강독 중 8회에 읽은 텍스트를 강독에 참가한 김민우님이 번역한 것입니다.
들뢰즈의 파리8대학 스피노자 강의를 녹취한 원문 중 처음부터 9번째 문단까지의 번역입니다.
(DELEUZE / SPINOZA Cours Vincennes - 24/01/1978 원문 바로가기)
들뢰즈의 스피노자 해석을 이해하는 데에 매우 중요한 부분을 알기 쉽게 조목조목 설명하고 있는 명강의라고 생각됩니다.




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오늘은 연속된 변이(variation continue)에 대해 [이제껏] 다루었던 것을 잠시 미루고, 철학사 수업을 위하여 매우 분명한 어떤 사항에 대해 임시로 되돌아가겠습니다. 이는 여러분 가운데 몇 사람의 요청으로 하는, 어떤 중단 같은 겁니다. 매우 분명한 사항이란 이것과 관계있는데요. 즉, 스피노자에게 관념이란 무엇인가, 그리고 감정이란 무엇인가? 스피노자에게 있어 관념과 감정(Idée et affect chez Spinoza). 오는 3월에는, 여러분 가운데 몇 사람의 요청으로, 칸트에게 있어 종합의 문제와 시간의 문제에 대해서도 또한 [강의를] 잠시 중단할 겁니다. 철학사로 되돌아온다는 것은 제겐 조금 이상한 일인데요. 저는, 여러분이 철학사의 이 부분을 그저 단순히 하나의 역사로 생각해주기를 바랍니다. 요컨대 철학자란 단지 개념들을 발명하는 사람일뿐만 아니라, 그는 아마 지각하는 방식들 또한 발명하죠. 저는 거의 순번 매기는 방식으로 강의를 진행하려는데요. 우선은 용어법에 관한 고찰로 시작하겠습니다. 저는 우리 강의실이 [많은 분들로] 상당히 뒤섞여 있다고 생각합니다. 저는 철학사가 우리에게 말해주는 모든 철학자들 중에서 스피노자는 매우 예외적인 상황 속에 있다고 믿습니다. 그가 자신의 책 속에 들어온 것들과 관계하는 방식은 필적할 만한 게 없으니 말이죠. 여러분이 그를 읽었든 읽지 않았든 상관없습니다. 저는 어떤 이야기를 들려주려고 하니까요. 일단 용어법에 대한 예비 고찰로 시작해보죠. <윤리학>이라고 불리고 라틴어로 쓰인 스피노자의 주요 저작 속에는, 두 가지 단어가 발견됩니다. 아펙티오(affectio)와 아펙투스(affectus). 몇몇 번역가들은 매우 이상하게도 [이 단어들을] 똑같이 번역합니다. 이건 최악이죠. 그들은 그 두 용어를, 아펙티오와 아펙투스를, “아펙시옹(affection)”으로 번역하고 있죠. 저는 이게 최악이라고 말하는데요. 왜냐하면 철학자가 두 개의 단어를 사용할 때는 원칙적으로 그는 어떤 이유를 갖고 있기 때문입니다. 하지만 무엇보다도, 프랑스어가 우리에게 아펙티오와 아펙투스에 엄밀히 대응하는 두 개의 단어를 손쉽게 제공해주고 있기 때문입니다. 아펙티오에는 아펙시옹이 있고, 아펙투스에는 아펙트가 있으니까요. 몇몇 번역가들은 아펙티오를 아펙시옹으로 번역하고 아펙투스를 상티망(sentiment)으로 번역하는데, 이는 똑같은 단어로 번역하는 것보다는 그래도 나은 경우입니다. 하지만 프랑스어가 아펙트란 단어를 보유하고 있는데 굳이 상티망이란 단어를 사용할 필요가 있을지는 잘 모르겠네요. 그러므로 제가 아펙트란 단어를 사용할 때는 이것은 스피노자의 아펙투스를 가리키는 것이고, 아펙시옹이란 단어를 말할 때는 이것은 아펙티오를 가리키는 것입니다. [이하의 번역문에서 아펙시옹은 ‘변용’으로 옮기고, 아펙트는 ‘감정’으로 옮깁니다.]


첫 번째 사항: 관념이란 무엇인가? 관념이란 과연 무엇일까요? [이걸 알아야] 스피노자의 가장 단순한 명제들이라도 이해할 텐데요. 이 점에 관하여 스피노자는 독창적이지 않습니다. 그는 세상 사람들이 언제나 이해하던 의미로 관념이란 낱말을 이해하려 하죠. 철학사에서 세상 사람들이 언제나 이해하던 의미에서 우리가 관념이라 부르는 것은, 무엇인가를 표상[재현]하는 사유 양태입니다. 표상적인 사유 양태. 예컨대, 삼각형의 관념은 삼각형을 표상하는 사유 양태죠. 용어법의 관점에서, 중세 시대 이래로 관념의 이런 측면이 “객관적 실재”(réalité objective)라 불리고 있다는 점을 알고 있다면 매우 유용합니다. 17세기 혹은 그 이전의 텍스트에서 우리가 관념의 객관적 실재와 마주칠 때, 그것은 항상 이것을 의미합니다. 즉, 어떤 것의 표상으로 생각된 관념 말이죠. 관념은, 그것이 무엇인가를 표상하는 한에서, 객관적 실재를 갖고 있다고 말해집니다. 관념과 그것이 표상하는 대상과의 관계인 것이죠.


따라서 아주 단순한 것에서 시작해보죠. 관념이란 자신의 표상적 성격에 의해 정의되는 사유 양태입니다. 이 정의는 이미 관념과 감정(아펙투스)을 구별하기 위한 첫 번째 출발점을 우리에게 제공해주고 있죠. 왜냐하면 아무것도 표상하지 않는 사유 양태는 감정이라 불리기 때문입니다. 이는 무엇을 의미할까요? 누구든지 감정이라 부르는 것을 아무거나 취해봅시다. 가령 기대, 불안, 사랑 같은 것들, 이것들은 표상적이지 않습니다. 사랑받는 것에 대한 관념은 물론 존재하고, 기대되는 어떤 것에 대한 관념도 물론 존재하지만, 기대는 그 자체로서 또는 사랑은 그 자체로서 아무것도 표상하지 않습니다. 전혀 아무것도.


비표상적인 한에서 사유의 모든 양태는 감정이라 불릴 것입니다. 의지력, 의지는 엄밀히 보면 내가 무엇인가를 의지한다는 사실을 내포합니다. 내가 의지하는 것, 이건 표상의 대상입니다. 내가 의지하는 것은 어떤 관념 속에 주어지죠. 하지만 의지한다는 사실 자체는 관념이 아닙니다. 그것은 비표상적인 사유 양태이기에 감정인 거죠. 잘들 따라오고 있죠. 어려운 게 아니에요.


이로부터 즉각 관념이 감정보다 우위에 있다는 결론이 도출됩니다. 그리고 이는 17세기의 모든 사람들에겐 상식이었죠. 하지만 우리는 스피노자만의 고유한 것에는 여전히 들어가 보지도 못한 상태입니다. 관념은 감정보다 우위에 있습니다. 사랑하기 위해서는 사랑하는 것에 대한 관념이, 그 관념이 아무리 혼란스럽고 아무리 미규정적이라도, 있어야만 한다는 아주 단순한 이유 때문에 그러하죠. 원하기 위해서는 원하는 것에 대한 관념이, 그 관념이 아무리 혼란스럽고 아무리 미규정적이라도, 있어야만 합니다. “나는 내가 무얼 느끼는지 모르겠어.”라고 말할 때, 대상에 대한 어떤 표상이, 그것이 아무리 혼란스럽더라도, 있는 것입니다. 혼란스럽긴 해도 어떤 관념이 있는 것이죠. 그러므로 감정보다 관념이, 다시 말해서 비표상적인 양태들보다 표상적인 양태들이 시간적으로, 논리적으로 우위에 있는 것입니다. 만일 독자가 이런 논리적 우위를 환원으로 바꾸어버린다면, 아주 불행한 오해가 생길 겁니다. 감정이 관념을 전제한다는 것, 이는 무엇보다도 감정이 관념으로, 혹은 관념들의 조합으로 환원된다는 것을 의미하지 않습니다. 우리는 여기에서 출발해야만 합니다. 즉 관념과 감정이란, 본성상 서로 다르고, 상호간에 환원될 수 없으며, 다만 감정이 관념을, 그것이 아무리 혼란스러울지라도, 전제하는 그러한 관계 속에서 받아들여질 뿐인 두 가지 종류의 사유 양태들이라는 점에서 출발해야만 합니다. 이것이 첫 번째 사항입니다. 관념-감정의 관계를 제시하는 보다 덜 표면적인 두 번째 방식. 우리가 관념에 대한 아주 단순한 성격에서 논의를 시작했다는 것을 상기해보세요. 관념은 표상적인 한에서의 사유입니다. 표상적인 한에서의 사유 양태이죠. 그리고 바로 이런 의미에서 사람들은 관념의 객관적 실재를 말할 겁니다. 관념은 단지 객관적 실재만을 갖고 있을 뿐만 아니라, 널리 인정된 용어법에 따르면 그것은 또한 형상적 실재도 갖고 있습니다. 일단 객관적 실재란 관념이 무엇인가를 표상하는 한에서 그 관념의 실재라고 한다면, 관념의 형상적 실재(réalité formelle)란 무엇을 말할까요? 관념의 형상적 실재란, ―문제가 훨씬 더 복잡해지고 있고 그래서 더욱 흥미로워지는데요― 관념이 그 자체로 어떤 것인 한에서 관념의 실재라고 말해질 것입니다. 삼각형 관념의 객관적 실재는 삼각형으로 된 사물을 표상하는 것으로서의 삼각형 관념이지만, 이 관념은 그 자체로 어떤 것입니다. 더욱이, 그것이 어떤 것인 한에서, 나는 그것에 대한 관념을 만들 수 있습니다. 나는 언제나 그 관념에 대한 관념을 만들 수 있죠. 그러므로 저는 모든 관념은 단순히 어떤 것의 관념인 것만은 아니라고 ―모든 관념이 어떤 것의 관념이라고 말한다면, 이는 곧 모든 관념은 객관적 실재를 갖고 있다고, 모든 관념은 무엇인가를 표상한다고 말하는 것입니다― 말하겠습니다. 저는 또한 관념은 그것이 그 자체 관념으로서 어떤 것이기 때문에 형상적 실재를 갖고 있다고 말하겠습니다. 관념의 형상적 실재란 무엇을 의미할까요? 우리는 이 수준에서는 더 멀리까지 계속할 수 없습니다. 이 문제는 따로 제쳐둘 필요가 있죠. 관념의 이러한 형상적 실재란, 스피노자가 관념이 관념으로서 지닌 실재 혹은 완전함의 어떤 정도라고 매우 자주 이름 붙인 바로 그것이라는 점을 곧바로 덧붙여만 합니다. 개개의 관념은, 관념으로서, 실재 혹은 완전함의 어떤 정도를 갖고 있습니다. 아마 실재 혹은 완전함의 정도는 그것이 표상하는 대상과 관계되어 있을 겁니다. 하지만 이것들은 혼동되지 않습니다: 관념의 형상적 실재, 즉 관념이라는 사물 내지 관념이 자기 안에 소유하는 실재 혹은 완전함의 정도란 그것의 내재적 성격입니다. 관념의 객관적 실재, 즉 관념이 그것이 표상하는 대상과 맺는 관계란 그것의 외재적 성격입니다. 관념의 외재적 성격과 내재적 성격은 근본적으로는 서로 연결되어 있을지 모릅니다. 그렇다고 그것들이 동일한 것은 아닙니다. 신의 관념과 개구리의 관념은 상이한 객관적 실재를 갖고 있습니다. 즉 그 관념들은 동일한 것을 표상하지 않습니다. 동시에 그것들은 동일한 내재적 실재를 갖고 있는 것도 아닙니다. 그것들은 동일한 형상적 실재를 갖고 있지 않습니다. 즉 한 관념은 ―여러분은 그것을 잘 느끼고 있을 텐데요― 다른 관념보다 무한하게 큰 실재의 정도를 갖고 있는 것이죠. 신의 관념은 어떤 형상적 실재를 갖고 있습니다. 유한한 사물의 관념인 개구리의 관념보다 무한하게 큰 내재적 실재 혹은 완전함의 정도를 갖고 있습니다.


여러분이 이걸 이해했다면 거의 모든 걸 이해한 셈입니다. 그러므로 관념의 형상적 실재가 있습니다. 즉 관념은 그 자체로 어떤 것이고, 이런 형상적 실재는 내재적 성격이며, 관념이 자기 자신 안에 포함하고 있는 실재 혹은 완전함의 정도입니다.


조금 전에 제가 관념을 그것의 객관적 실재로 혹은 그것의 표상적 성격으로 규정하였을 때, 감정은 정확히 표상적 성격을 갖지 않은 사유 양태라고 말하면서 저는 곧바로 관념을 감정에 대립시켰죠. 이제 저는 관념을 이렇게 규정하고자 합니다. 즉, 모든 관념은 어떤 것이다, 단지 어떤 것의 관념일 뿐만 아니라 [그 자체로] 어떤 것이다, 다시 말해서 그것에 고유한 실재 혹은 완전함의 정도를 가지고 있다. 그러므로 이 두 번째 수준에서 저는 관념과 감정 사이의 근본적인 차이를 발견해야만 합니다. 삶에서는 과연 무엇이 구체적으로 일어나고 있을까요? 두 가지가 일어납니다... 여기서, 스피노자는 기하학적 방법을 사용하고 있어서 흥미로운데요. 여러분은 <윤리학>이 명제, 증명 등등의 형식을 띤다는 것을 알고 있습니다. 하지만 동시에 그 책은 더욱 수학적인 만큼 비범할 정도로 더욱 구체적이기도 하죠. 제가 말한 모든 것은, 그리고 관념과 감정에 대한 모든 주석들은 <윤리학>의 2, 3권에 관련됩니다. 이 2, 3권에서 스피노자는 우리 삶에 대한 일종의 기하학적 묘사를 우리에게 보여주고 있습니다. 그리고 이 그림은 제게 아주 설득력 있게 보입니다. 이 기하학적 묘사는 우리의 관념들이 끊임없이 서로 이어진다는 점을 대략적으로나마 우리에게 말해주는 데 의미가 있습니다. 한 관념은 다른 관념을 내쫓습니다. 한 관념은 다른 관념을 대체합니다, 예컨대 순식간에 말이죠. 지각은 특정한 유형의 관념인데요, 우리는 곧바로 그 이유를 보게 될 겁니다. 좀 전에 나는 저쪽으로 고개를 돌렸습니다. 강의실 구석을 보았죠. 다시 고개를 돌립니다. 또 다른 관념이 있죠; 나는 길거리를 산책합니다. 거기서 사람들을 알아보기도 하죠. 피에르에게 인사합니다. 그리고 돌아서서 폴에게 인사합니다. 또는 변화하는 것은 [지각하는 사람이 아니라] 바로 사물들입니다: 나는 태양을 쳐다봅니다. 그러다 태양이 점점 사라지고 나는 어둠 속에 있습니다. 이는 따라서 일련의 연속들, 관념들의 일련의 공존들, 관념들의 일련의 연속들입니다. 그러나 이 외에 또 어떤 것이 일어나고 있을까요? 우리의 일상적 삶은 연속되는 관념들로만 이루어져 있지 않습니다. 스피노자는 “아우토마톤”(automaton)이라는 용어를 사용하는데, 그는 우리[인간]이 정신적 자동기계라고 이야기하죠. 다시 말해서 우리가 관념들을 갖고 있다기보다는 관념들이 우리 안에서 자신의 존재를 뚜렷이 드러내고 있다는 것입니다. 이런 관념들의 연속들을 제외하고, 또 어떤 것이 일어나고 있을까요? 다른 것이 있습니다. 즉, 내 안의 무엇인가가 끊임없이 변화하고 있는 것이죠. 관념들 그 자체의 연속과 동일하지 않은 변이(variation)의 체재가 있는 것입니다. 변이들은 우리가 하고 싶은 것을 위하여 우리에게 쓸모 있어야 합니다. 문제는 스피노자가 [변이라는] 그 단어를 사용하지 않는다는 점인데요... 이런 변이란 무엇일까요? 제가 든 예를 다시 취해보면. 나는 길에서 내가 매우 싫어하는 피에르와 마주칩니다. 그를 지나치면서 피에르에게 인사합니다. 혹은 그걸 꺼림칙해 하면서 곧이어 내가 매우 좋아하는 폴을 봅니다. 그리고 폴에게 인사하죠. 거기에 내심 안도하고 만족해하고요. 자. 이것은 무엇일까요? 한편으로는 두 개의 관념, 즉 피에르의 관념과 폴의 관념의 연속이 있습니다. 하지만 다른 것도 있죠. 내 안에서 어떤 변이가 작동하고 있는 것입니다―여기서 스피노자의 말은 매우 정확한데, 저는 그걸 인용해보겠습니다. “나의 실존하는 힘의 (변이)”, 또는 동의어로서 그가 사용하는 또 다른 말인 “비스 엑시스텐디”(vis existendi), 즉 실존의 힘, 혹은 “포텐샤 아겐디”(potentia agendi), 즉 행위 능력―그리고 이 변이들은 영원합니다. 



번역 / 김민우 (노마디스트 수유너머N 초중급 불어강독 세미나)




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니체 말처럼 좋은 철학이란 삶을 사랑하는 방법을 찾고자 한다. 삶이 어려워질수록 삶을 긍정하는 것이 더 어려워지는 것은 아니다. 반대일 것이다. 삶이 ‘편해질수록’ 좋은 삶에 대한 관심은 사라지고, 편한 삶, 좀 더 잘 벌고 좀 더 잘 쓰는 삶으로 대체되고, 삶이 힘들어질수록 좋은 삶에 대한 욕망을 강해지고, 좋은 삶에 대한 질문은 절실해진다. 그것은 자신의 삶을 사랑하게 되는 출발점이다.


그러나 우리는 자라면서 삶을 긍정하는 법을 점점 잊어간다. 좋은 학교, 좋은 집, 많은 돈이 그것을 가려간다. 이제라도 다시 눈을 돌려 삶을 긍정하는 법을 배워야 한다. 황금빛 장막을 걷어치우고, 거기 가려진 삶을, ‘새로운’ 방식의 삶을 찾아야 한다. 철학을, 좋은 철학을 배워야 하는 것은 이 때문이다. 대학이 ‘큰 배움’의 장이 아니라 직업학교가 되고, 돈의 장막을 몸에 덮어씌우게 된 지금이라면 더욱더 그렇다.


이 강의는 ‘큰 배움’을 꿈꾸는 사람들이 좋은 삶을 사유하는 방법을 배우게 되길 바라는 마음에서 마련되었다. 하여, 우리를 사로잡고 있는 근대적 삶과 근대적 사고방식을 넘어서, 새로운 방식으로 살고 사유할 수 있는 촉발을 제공하고자 한다. 어떤 철학적 사유의 결론을 배우긴 쉽지만, 그런 사유의 방법을 배우는 건, 그리하여 스스로 생각하는 능력을 배우는 것은 적지 않은 노력을 필요로 한다. 일련의 연속강의를 통해 함께 사유하는 철학의 장을 만들고자 하는 것은 이런 이유에서다.




[토요일] 강의: 노마디즘 1

 

“언젠가 20세기는 들뢰즈의 세기로 기억될 것이다.” 푸코의 예언입니다. 이미 아는 사람은 그게 사실일 것임을 짐작하고 있습니다. 그러나 아직 들뢰즈의 시대가 되었다고 하기는 힘들지요. 잠시 시작되는 듯하다 중단되고 만 것은 무엇보다 그의 책이 갖는 난해함 탓일 겁니다. 사유의 깊이를 잴 수 없게 하는 난해함. 이번 강의는 들뢰즈 사상의 개요에서 시작하여 <노마디즘 1>을 함께 읽으며 그의 가장 중요하고 풍요로운 면을 따라가 보고자 합니다. 유목민의 전차를 모는 사유의 여정에 함께 하시길!


개강: 5월 7일




 

[일요일] 세미나: 인디언의 사상

“유목민은 역사를 쓰지 않는다.”(들뢰즈/가타리) 또한 기록을 남기지 않는다. 그러나 그들 또한 자신들이 옳다고 믿는 삶의 방식과 사상을 가르치고 전수하는 방법을 갖고 있었다. 무엇보다 신화나 제의 등이 그것이었다. 백인들과의 적대적 만남, 혹은 인류학자들과의 우호적 만남을 통해 그것들은 부분적이나마 문자로 기록되었다. 인디언은 이런 유목적 삶의 방식과 사고방식에 대해 알려준다. 이번 세미나는 인디언 추장의 말이나 인류학자의 기록을 통해 우리는 이들의 사유와 만나고자 하며, 그것을 통해 근대와 다른 종류의 삶에 접근하고자 한다.


개강: 5월 8일



이 강좌는 크게 2부분으로 구성됩니다. 먼저 이진경이 주도하는 강의는 길을 가기위한 지도를 제공합니다. 또 하나는 세미나인데, 이는 스스로 지도를 읽고 찾아가는 훈련의 장이 될 것입니다. 따라서 강의와 세미나를 모두 참여하셔야 합니다.  (문의: 유심 ㅇ11-9571-15ㅇ9)


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2011 봄, 콜레기움 들뢰즈의 『시네마』드디어~!

4월9일 토요일에 시작 됩니다.


콜레기움 반장 꾸냥과 주몽이 

노마디스트 수유너머 N의 들뢰즈~ 변성찬 선생님을 모시고 인터뷰를 해 보았습니다.



사진. 인터뷰 / 꾸냥, 주몽 

                                                                                           

 

꾸냥, 주몽(이하 꾸,주) : 콜레기움이 어떤 형식으로 진행되는 지 궁금합니다! 강사가 강의를 주도하나요? 아니면? 연구실에서 하는 세미나처럼 진행되나요?

변성찬 선생님(이하 변쌤) : 콜레기움의 기본형식이 세미나에 가까운 거지만 이번 시네마는 강의가 중심이라고 일단 생각하면 된다. 짧은 시간에 분량도 좀 많고, 압축적으로 하는 것이기 때문에 강의를 중심으로 할 생각이다. 강의가 한 발 앞서 나가고, 가령 2회차 때 읽고 발제할 부분을 1회 차 때 미리 강의를 하고, 텍스트 읽고 강의를 하는 것이 일종의 안내의 개념이 되고, 그걸 바탕으로 해서 텍스트를 발제하는 게 복습이 되는 그런 방식으로 진행할 생각이다.


 

꾸,주 :『시네마』읽을 때 베르그송과 퍼스를 같이 읽는 게 특이한 것 같아요. 어떻게 연결시켜서 읽는 건가요?

변쌤 : 개인적 경험으로 보면 그게 지름길이기 때문이다. 『시네마』는 영화와 베르그송의 지속 또는 이미지의 철학, 퍼스의 기호론, 이 세 가지가 종합되어 있는 책이다. 『시네마』를 펼쳐보면 알지만, 1, 2권 각각 두 번에 걸쳐서 챕터 제목이 아예 베르그송에 대한 주석으로 되어 있다. 그 주석달기의 방식이 친절한 설명이라기보다는 들뢰즈에게는 일종의 재창조를 의미하기 때문에 차라리 주석을 달고 있는 특히, 베르그송 같은 경우는 개념이나 문제의식을 차라리 소화를 하고 나서 들어가는 게 부담은 되지만, 오히려 더 지름길이다. 안내문에 나간 것처럼 꼭 필요한 부분들을 선택해서 먼저 읽고 들어가려고 한다. 한마디로, 그거 안보고 어떻게 해볼까 하고 하면 더 고생한다.


 

꾸,주 : 들뢰즈의 저작들, 특히 『시네마』, 어렵고 난해하기로 유명한데요, 선생님이 들뢰즈의 저작들을 공부하게 된 계기와 들뢰즈 공부를 계속해나가는 이유는 뭔가요?

변쌤 : 나한테는 『시네마』를 읽어야 될 필요성과 들뢰즈를 읽어야 할 필요성이 동시적인 것이었는데, 우연적인 거고, 더 솔직히 말하면 반강제적이었던 거고, 심지어는 매체에다가 글로 쓰기도 했지만, 출판사에서 리라이팅이라는 기획이 나왔고 필자를 구하던 중 연구실에서 영화와 관련된 책 중 “뭐하나 해라!”는 이진경`고미숙의 요구가 있었고, 그 당시만 해도 시간-이미지가 번역이 안 되어 있는 상태였었는데, 그래서 하기 힘들다 그랬더니, 옆에서 '영어 강사'니까 원서 보고 쓰라고 부추겼다. 그런데, 그렇게『시네마』를 보면서 오히려 내 공부의 중심이 바뀌어 버렸다. 공부를 하다 보니 영화와는 점점 거리가 멀어지고, 들뢰즈에 더 매력을 느끼고 가까워지는, 그래서 그게 무려 8년 세월인데... 아, 이런 건 쓰지마!!! (일동 웃음 ㅋㅋ)


 

변쌤 : 들뢰즈 공부를 왜 계속하냐 그러면, 진짜 알고 싶어서다.


구체적으로 얘기하자면, 자연철학적인 예술철학적인 측면, 직접적으로 『시네마』와 관련해서 들뢰즈가 갖고 있던 비평개념자체가 마음에 들고 내 스타일에 맞았다. 뭐냐하면, 어떤 작품을 비평한다고 하는 것은 어떤 척도를 가지고 등급을 매긴다거나 이런 게 아니다. (많이들 그렇게 알고 있지만 말이다.) 비평은 창조라는 게 핵심개념인데, 어떤 예술적 작품으로부터 촉발 받은 것을 토대로 자기 사유를 하고, 창조를 하는 것, 뭔가 거기에 그런 의미에서 텍스트 자체를 어떤 의미에서는 변용시키는 과정일 수도 있고, 들뢰즈에게 있어 창작과 비평은 그렇게 명확하게 구별되어 있지 않다. 철학하는 것 자체도 늘 개념의 창안이라고 하지만, 그런 그 비평개념, 이런 것이 개인적으로 내가 갖고 있는 비평적인 태도와 잘 맞는 측면이 있는 것 같다.

 

 

『시네마』와 들뢰즈의 시각을 통해서, 모든 사유나 철학에 대해서 말할 수 있는 거지만,두 가지 의미가 있다고 생각한다. 창작의 측면에서는 진정으로 뭔가 새롭게 창작한다는 것이 근본적으로 어떤 의미를 가지는가 하는 새로운 비젼 같은 것을 줄 수 있다고 생각하고,영화를 중심으로 예술작품을 수용하거나 비평하는 관점에서 보자면, 그 작품에서 기존에 보이지 않았던 새로운 시각을 줄 수 있다고 생각한다. 기존의 중심적인 담론 틀에서는 비가시적인 거였거나 보이지 않았던 의미, 이런 것들을 다시 부여하는 것인데, 들뢰즈를 공부 하는 사람이 아니더라도, 일반적으로 철학적 예술비평을 하는 사람 모두에게 적용될 수 있는 의미일 거다.

 

 

 

 

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꾸,주 : 들뢰즈가 한 때 알콜중독자였다고 들었는데, 사실인가요? 사실이라면 왜 그랬을까요? 그리고 들뢰즈를 본받아 우리 콜레기움도 술자리를 많이 가지나요?(^^)

변쌤 : 글을 쓸 때 음주상태로 썼다는 것은 정설화 되어 있다. 들뢰즈가 가장 많이 하는 말이 ‘삶’이다. 술 마셨을 때 진정한 삶이 해방된다는 식. 예를 들면 실제로 68즈음해서 앙리 미쇼 같은 경우 스스로 마약실험을 하기도 했었다. 그러니까 니체가 광기의 경계를 넘나들면서 니체로부터 새로운 스타일의 철학이 시작됐다라고 할 때는, 그 이전에는 명석 판명한 사유 지성의 작동을 위협하거나 방해가 된다고 생각했던 층위, 그런데 진정한 사유를 강제하는 힘은 거기에 있는 거고 그것의 힘을 죽이면 새로운 사유가 되지 않는다는 게 기본 출발점이다. 들뢰즈가 강한 니체주의라고 할 때는 그런 맥락을 받아들이는 거고, 말 그대로 실험을 하는 건데, 미쇼 같은 경우 마약하고 그 상태에서 글을 쓰고 그랬던 것이다.


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  들뢰즈 vs 변성찬

(*이번 봄! 이 두 분과 함께 하지 않으시렵니까. 호호호)

 

들뢰즈의 문학 예술적 취향을 보면, 그런 것들 좋아했던 것 같다. 어떤 사유의 가능성이나 모델이나 돌파구나 이런 걸 찾아야 하는 게 새로운 철학의 임무라고, 바깥의 사유라고 하는 것이, 들뢰즈가 말하는 삶은 나의 삶이 아니라, 통상적 의미의 ‘나’라고 하는 인격성 외부에 있는 것들을 가리키는 거고, 그러니까 내안에 있는 외부라고 할 수 있는 그런 거라고 생각을 하고, 그것이 ‘나’라고 하는 데카르트 칸트적인 어떤 ‘코기토’의 입장에서 볼 때는 외부인 그리고 그것의 폭력을 통해서만 새롭게 사유를 한다라는 것, 짐작컨대, 음주하고 술을 먹은 상태에서 글을 쓴다고 하는 것은 그런 것과 관련이 있지 않았을까 싶다.


 

예를 들어『차이와 반복』에서 들뢰즈가 그런 말을 한다. 데카르트의 명석판명을 꼬집어서 오히려 삶의 층위에서는 애매판명하고 애매할수록 판명하다. 그리고 그 이질적인 것들이 서로 어떻게 조합되고 배치 되는냐에 따라서 새로운 것이 된다는 것, 새로운 것이 된다는 것은 내가 의지해서 된다 보다는 삶의 층위에서 일어나는 재배치의 결과이다. 언제나 결과인 것이고, 근데 그 오히려 코기토라는 층위도 의식과 무의식이라고 얘기할 수도 있는데, 의식의 층위에서는 그것들이 행하는 새로운 것의 출현을 반동적으로 억압하는 기제로, 그것이 사회적 존재이기 때문에, 그것이 명확히 들뢰즈에게는 도덕인 것이다. 삶을 억압하는 도덕이라고 할 때, 니체식으로 말하면 반동적으로 새로운 것의 출현을 억압하는 기제로 작동하는 거다.


일단 중요한 것은, 그런 의미에서 파괴인 것이고 파괴를 통해서 들어나는 잠재성이라고 얘기하는 것이 삶의 해방이라고 얘기할 수도 있고, 일단 해방이고, 실험이고, 실험한다는 것은 새롭게 구성하는 것이고, 예를 들면 그런 식의 입장이니까, 들뢰즈의 철학이 일정하게 예술철학적 지향을 갖는 측면도 그런 것에 있다고 생각하고, 반도덕적이면서 윤리적인... 그런 의미에서 술자리도 많이 가질 것이다.(^^)


 

  자세한 커리큘럼은 여기를 클릭하세요! http://nomadist.org/xe/collegium/86250

 

 

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56478285.jpg  * 러시아어판 <천 개의 고원>

 

최근 러시아를 다녀온 선배의 블로그를 통해 들뢰즈와 가타리의 <천 개의 고원>(Tysyacha plato : kapitalizm i shizophreniya)이 작년 말 러시아어로 완역되었음을 알게 되었다(Yakov Svirsky 옮김, U-Faktoriya, 2010). 코뮨에서 생활하며 부딪혔던 사유와 삶이라는 문제 외에도, 박사 학위 논문을 제출할 때 들뢰즈와 가타리는 중요한 인용 전거 중 하나였다. 그때 “혹시나 이제라도 러시아어로 번역된다면 직접 번역하는 수고를 덜 수 있을 텐데...”하며 기다렸는데, 늦었지만 반가운 감이 들었다. 이제 <천 개의 고원>이 러시아어로 출판됨으로써, 들뢰즈의 거의 모든 저술들을 러시아 도서관에서 만나볼 수 있게 된 듯하다(* <스피노자와 표현의 문제>만 아직 나오지 않았다). 그런데 들뢰즈와 러시아는 대체 무슨 상관이라고 이런 글을 쓸까, 이 글을 읽는 분들은 좀 의아해 할지도 모르겠다. 그 해명을 잠시 늘어놓는 것, 아니 그 해명이야말로 현재의 러시아 지성사적 상황을 조감하는 데 필요하다고 생각한다. 내가 보기에 들뢰즈는 러시아에서 포스트모더니즘 철학의 마지막 페이지에 해당하는 이름이기 때문이다.

 

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* 왼쪽위부터 <경험주의와 주관성/칸트의 비판철학/베르그손주의/스피노자>(합본), <차이와 반복>, <주름>, <키노>

 

사실 러시아 문학에서 포스트모더니즘은 이미 낯선 단어가 아니다. 공식적으로 포스트모더니즘은 구소련의 붕괴와 더불어 유입된 지적·문화적 경향이지만, 많은 문학 연구가들은 러시아의 포스트모더니즘이 이미 1960-70년대 소츠-아트(Sost-Art)로 대변되는 개념주의 예술에서 시작되었다고 보고 있다. 더 멀리는 체호프 등이 활동하던 20세기 초엽으로도 밀고갈 수도 있지만, 대개는 스탈린주의가 균열을 빚은 해빙 이후의 문학과 예술에서 러시아 포스트모더니즘의 기원을 발견하곤 한다. 이런 입장들에는, 러시아에서 포스트모던이 서구보다 ‘앞서’ 존재했다거나, 혹은 적어도 서구와 ‘동시대적인’ 문화적 경향이었다는 주장이 함축되어 있다. 비록 ‘포스트모더니즘’이란 단어가 직접 사용되진 않았어도 러시아에는 이미 포스트모던한 경향이 존재했다는 말이다. 그럴 법한 이야기라고 생각하지만, 이런 주장들에는 여하한의 문화사적 흐름에서도 결코 뒤지고 싶어하지 않는 러시아인들 특유의 자부심과 고집이 느껴지는 듯하다(개인적으로는 별로 좋아하지 않는다).

 

 

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* 왼쪽 위부터 <안티 오이디푸스>, <니체>, <니체와 철학>, <의미의 논리>, <프루스트와 기호들(초판)>

 

그러나 철학적인 문제 설정으로서 포스트모더니즘을 살펴본다면, 러시아에서 그것은 분명 소련의 붕괴 이후에 나타난 현상이다. 포스트모더니즘이라는 단어가 리오타르, 데리다, 들뢰즈, 라캉 등의 이름과 함께 러시아로 밀려들어오고, 그에 대한 반응 및 성찰의 결과로서 포스트모던‘한’ 러시아 사유도 함께 나타났기 때문이다. 물론 시기 산정의 문제를 갖고 오래 왈가왈부할 필요는 없다. 이 글에서는 포스트모더니즘과 들뢰즈, 러시아 현대 사상의 관계만이 관심사인 탓이다.

 

 

2000년대 후반의 유학 시절에 내가 놀랐던 것은, 서구는 물론이고 우리나라에서도 이미 어느 정도 ‘식상해져 버린’ 포스트모더니즘이 러시아에서는 여전히 (부정적이든 긍정적이든) 문제적인 것으로 수용되고 소비되고 있다는 사실이었다. 가령 서구에 소개된 러시아의 대표적인 두 지성, 미하일 바흐친이나 유리 로트만을 프랑스 철학자들과 연관시켜 논의하려고 할 때마다 부딪히는 흔한 반론이 있다. “그런 포스트모더니스트들의 관점으로는 러시아 지성의 고유성을 논할 수 없다”는 강한 반발감이 그것이며, 이에 따라 문제 의식은 언제나 “고전적인가 포스트모던적인가”라는 양자택일의 문제로 수렴되곤 했던 것이다. 물론 내 개인적 경험을 일반화할 생각은 없다. 하지만 적어도 러시아의 아카데미 전통에서 포스트모더니즘은 상대해야 할 적(敵)이든지 혹은 적극 끌어안고 과거(‘러시아 전통 혹은 소비에트 시대’)와 맞서 싸워야 할 원군이든지 둘 중의 하나였다. 다소간 완고한 아카데미의 철학부들은 전자를 대표했고, 후자는 발레리 포도로가(Valery Podoroga)와 같은 서구 지향적 철학자들로 대표되었다.

 

52629.jpg  * 발레리 포도로가

 

1970년대에 이미 푸코의 <말과 사물>이 소개되었고, 소련의 붕괴 즈음과 그 이후로 현대 서구 철학들, 특히 ‘포스트모더니즘’으로 분류된 철학서들이 물밀듯이 번역되어 나왔다. 보드리야르는 진작에 거의 모든 저작이 번역되었고, 데리다나 라캉이 그 뒤를 이었는데, 이상하게도 들뢰즈의 책들은 번역도 느리고 논의도 적어 보였다. 가령 <천 개의 고원>의 1부인 <안티 오이디푸스>는 포도로가의 친구인 미하일 리클린(Mikhail Ryklin)이 90년대 초에 요약본을 선보인 후 거의 20년이 지나서야 완역본이 나올 수 있었다. 서구의 모든 책들이 번역될 이유는 없겠으나, 포스트모던 사회와 사상의 가장 논쟁적인 고전이 <안티 오이디푸스>와 <천 개의 고원>이라면, 다른 책들의 번역 속도에 비추어 확실히 늦다는 생각이 든다.

 

ryklin.jpg 8976823257_1.jpg  * 미하일 리클린과 그의 책

 

내게는 나름대로 그 이유를 추정할 만한 경험이 있었다. 유학 초에 러시아 철학의 현재성을 살펴본답시고 우연히 고른 책의 하나가 이고르 카르체프의 <질 들뢰즈: 포스트모더니즘 입문>(Zhil' Delez: vvedenie v postmodernizm, 2005)이었다. 내 호기심을 끈 것은 이 책의 부제가 바로 ‘포스트모더니즘 입문’이었기 때문인데, 한편에는 “러시아에서는 아직도 포스트모더니즘이?”라는 놀라움이 있었고, 다른 한편에는 “들뢰즈=포스트모더니즘”이라는 등식이 통용된다는 게 굉장히 당혹스러웠던 탓이다. 저자는 들뢰즈 철학이 갖는 심오한 체계성이야말로 비체계적이라고 비난받던 포스트모더니즘이 도달한 하나의 ‘경지’요, 최종적 결산처럼 묘사하고 있었다. 달리 말해, 들뢰즈는 서구 포스트모더니즘의 종착지처럼 간주할 수 있다는 말이다.

 

1000262036.jpg  * 카르체프의 <질 들뢰즈: 포스트모더니즘 입문>

 

포스트모더니즘이라는 단어를 현재적으로 활용하는지 아닌지를 두고 사상의 격차나 우월성을 논할 수는 없을 것이다. 그러나 그 단어가 사용되는 맥락을 짚어본다면, 러시아에서 포스트모더니즘이 어떠한 문제 의식을 갖고 통용되는지 한번 점검해 볼 수 있다. 러시아 서점에 <천 개의 고원>을 주문해 두고 아직 받아보지 못한 상태라 단언하기는 이르지만(*오늘 받았다!), 인터넷을 통해 서평이나 리뷰 등을 검색한 결과 이 책이 더 이상은 포스트모더니즘이란 문제 의식과 관련되어 논의되지는 않는 듯해 보인다. 아닌 게 아니라, 포스트모더니즘에 대한 최근의 러시아 논저들도 그리 많지 않아 보이는데, 실제로 내 지적 흥미를 잡아당기는 부분도 바로 여기에 있다.

 

 

애당초 포스트모더니즘은 ‘서구’와 등가의 함의를 갖고 러시아로 ‘수입’된 사조였다. 따라서 포스트모더니즘을 반대하든 옹호하든, 여기엔 러시아가 오랫동안 시달려왔던 서구 콤플렉스가 일정 정도 작용했다고 말할 근거가 있다. 그리고 소련의 붕괴로부터 벌써 20년이 지났다. 아마도 지금의 젊은 러시아 연구자들은 서구에 대한 별다른 콤플렉스 없이도 포스트모더니즘에 관해 사유할 수 있을 것이며, 심지어는 자신들의 사유를 전개시킬 때 이 단어가 필요하지 않을 수도 있겠다는 생각이 든다. 유학을 마치던 시기에, 꽤나 급진적인 관점에서 서구 사상을 번역·소개하는 잡지를 사본 적이 있는데, 마침 거기 <천 개의 고원> 중 한 장(章)이 번역되어 있었다. 반가운 마음에 읽다가 원본과는 너무나도 다른 느낌으로 번역되어 있음에 깜짝 놀랐는데, 그것은 ‘잘 다듬어진’ 번역(해석)이었다기보다 사상의 ‘새로운 가공’이라 할 만한, ‘창조적’ 번역처럼 느껴졌기 때문이다. 어쩌면 이런 현상은 러시아에서 포스트모더니즘이란 말이 그 유효성이 다했음을 보여주는 징표는 아닐까? 더하여 포스트모던이라는, 소련의 붕괴 이후 맞부딪혀야 했던 서구 콤플렉스로부터 어느 정도 자유로워진 러시아 사유의 향방을 보여주는 징후라 말하면 지나친 것일까? 책 한 권 번역되어 나왔다는 소식에 별별 몽상을 다 한다는 망설임이 들지만, 이제 포스트모더니즘 이후의 러시아 사유에 관해 조금씩 지도를 그려볼 수 있지 않겠냐는 생각을 해본다.

 


글 / 최진석(노마디스트 수유너머N)

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불온한 인문학이 선택한 두 권의 뜨거운 책

 

-맑스의 『자본』 들뢰즈의 『안티 오이디푸스』

 

예고 해 드린 대로 [불온 통신 1호]

'내 친구, 불온한 인문학 강사팀을 소개합니다.’에 이은

두 번째 인터뷰기사입니다^^

지난 기사는 요기! 클릭! http://nomadist.org/xe/79462

 

 

이번 기사는 불온한 인문학 1기 강의를 중심으로 이뤄졌습니다.

불온한 인문학 강의는 1트랙은 맑스의 자본,

2트랙은 들뢰즈의 안티 오이디푸스 를 중심으로 이뤄집니다. 

 

세미나 소개도 조만간 업뎃할 예정입니다.

 

 

이기자 : 20주 동안 진행 되는 커리에 맑스의 『자본』이 있던데. 자본을 선택한 이유가 있다면? 솔직히 언뜻 생각하기엔 ‘불온함’과 ‘자본’의 만남 이럴 줄 알았단 생각도 드는데?

 

정훈: 그런 반응 예상했다. 하지만, 지금이야 말로 자본을 읽어야 한다고 생각한다. 물론 그렇다고 자본을 그저 좋은 책으로 고전으로 읽는 건 아니다. 이런 말을 굳이 하는 이유가 있다. 최근 자본을 쉽게 풀어 쓴 책을 읽거나 자본을 그저 고전으로 읽는 움직임들이 느껴져서다. 그런 모습은 미묘한 감정을 느끼게 한다. 이런 움직임은 『자본』이 이 사회에 아무런 위해요소가 되지 않을 거라는 믿음 때문에 가능한 것은 아닌지. 이건 문제다.

 

진석 : 러시아에서는 자본론 번역이 처음 됐을 때 검열자가 읽었는데 너무 어려워서 그냥 허가를 내줬다고 한다. 뭐 설마 이렇게 어려운 걸 얼마나 이해하겠나. 이런 생각이었겠지.

 

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대기업이 떡볶이를 파는 이 시대에 자본을 읽는다는 것.

 

정훈 : 어렵지만 유명하니까 읽고 그게 꼭 나쁘진 않지만 역으로 드는 생각이 자본주의가 계속 지속되고 있는데 요즘은 대기업이 떡볶이 까지 판다는데 이런 시대에 자본을 읽는 것이 하나도 위험해 보이지 않는다는 것이 문제다. 간혹 지금 권력이 작동되는 방식과 동떨어져서 ‘헤겔, 리카르도 등등을 나는 다 안다. 그러니까 나는 이 정도 읽을 수 있다.’ 이런 식으로 지나치게 전문가주의적으로 읽는 경우. 혹은 말랑말랑하게 소화가 다 된 상태로 강사가 알려주는 데로 받아들이는 것. 이 두 가지 방식 모두 문제다. 이게 다 맑스의 『자본』을 무기력한 낡은 유산으로 읽어서다. 내가 보기엔 그럼 맑스도 싫어할 것 같다. 비정규직이 양산되고, 전화로 해고를 통지하고, 청소 노동자에게 식비 300원을 주는 이런 세상에서 자본을 읽는 행위에 이의를 제기해야 한다.

 

해피 : 맑스의 자본은 누구랑 어떤 입장에서 읽는 것도 매우 중요하단 생각이 든다. 지난 가을 연구실에서 맑스 콜레기움하면서 느꼈다. 맑스의 자본을 정치·철학과 같이 읽으니까 자본이라는 책이 주는 폭발력이 더 강렬했다.

 

(*콜레기움 : 정정훈 선생과 함께 ‘맑스와 정치, 혹은 혁명과 코뮨의 정치철학에 관하여’ 라는 주제로 2010년 10월 부터 12주 동안 맑스의 저작을 함께 읽었던 프로그램이다. http://nomadist.org/xe/collegium/28937)

 

이기자 : 이번 불온한 인문학 강의에서 읽는 자본 역시 각자의 문제의식을 공유하고 읽는다면 더 재밌어 질 것이라는 말인 것 같은데? (좌중 동의^^) 그런데 설마 자본 5권을 다 읽어야 하나?

 

정훈 : 모든 사람들이 자본을 안 읽어도 된다. 오히려 자본을 읽기 위한 사전 오리엔테이션이라 생각하면 된다. 이 강의를 충분히 듣고 스스로 읽을 때는 그렇게 어렵지 않게 자본을 읽을 수 있을 것이다. 이걸 듣고 스스로의 힘으로 자본을 읽는 기회를 갖게 된다면 좋겠지. 필요하면 별도의 세미나를 꾸려서 해도 좋고.

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이기자 : 두 번째 트랙은 들뢰즈의 『안티 오이디푸스』다. 어떤 책인가.

 

진석 : 『안티 오이디푸스』는 현대의 고전이다. 그런데도 자본이랑 비슷한 운명을 밟는 것이 읽는 사람이 거의 없다는 거다. 읽기도 어렵고, 이해하기도 어렵고. 자본을 어려워하는 사람은 수학 나올까 걱정 돼서 못 읽고. 안티 오이디푸스는 읽어 보려고 해도 아예 무슨 말인지 도통 모르겠다는 말도 있더라.

 

원제목은 ‘안티 오이디푸스: 자본주의와 정신분열증 L'Anti-oedipe : capitalisme et schizophrénie’ 이다. 이때 스키조프레니(schizophrénie) 는 정확하게 번역하면 정신 분열증이 아니다. 이건 분열증이라고 번역하는 게 맞다. 보통 사람들은 아 자본주의 때문에 정신 분열증 생긴 갑다.. 이렇게 이해도 하더라. 그런데 아니다. 자본주의와 분열증은 대립적인 것으로 이해해야 한다.

 

이때 지나가던 한 세미나 회원 ‘아~ 나도 자본주의 때문에 정신분열증 생긴단 소린 줄 알았어~헤헤’ (웃을 때가 아니지요. 공부하세요^^)

 

진석 : 스키조프레니(schizophrénie) 는 임상적인 의미의 정신 분열증이 아니라 분열증, 분열자가 되자는 말이다. 들뢰즈의 개념어에 익숙한 사람은 알겠지만 다양체를 지향한다든가 다양체를 만드는 것, 특수한 회로를 벗어나 옳다고 여겨지는 가치관과 태도 지배적인 시선 이런 것으로부터 벗어나는 게 분열증이다.

 

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자본주의에 맞선다는 것? 분열증자가 되자.

 

진석 : 흔히 정신병이 있으면 이야기하기 힘들다 생각 하는데, 논리가 서로 대립되고, 합쳐 질 수 없다고 생각하기 때문이다. 하지만 바로 그 점이 이 책을 이해하는 포인트라 생각한다. 내 의식 감정에서는 불편하지만 일상생활은 자본주의가 지시하는 그대로 따라 산다. 그래서 이 사회가 무너지지 않고 유지되는 것이다. 반대로 자본주의에 맞선다는 것. 가장 강력한 힘은 아예 다른 언어 논리로 맞장을 뜨는 것이다.

사실 실천을 어떻게 하느냐에 따라 양상은 달라지겠지만. 믿고 따르고 의식하던 일상의 규율에 의문을 품는다는 것이 중요하다. 그리고 새로운 논리가 스쳐 지나가는 순간, 상이한 논리 언어가 스쳐 갈 때 지속적으로 잡을 수 있는 힘이 필요하다.

 

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맑스의 자본과 들뢰즈의 안티 오이디푸스 두 권 모두 만만치 않은 책이다.

꼭 한 번 독파해야겠다는 의무감에 사놓고 길을 잃었던 이라면 이번 기회에 '불온한 인문학'을 접속해보면 어떨까.

 

다행히 이번 '불온한 인문학' 강의에서는 이 두 권의 책을 잘 읽을 수 있도록 강사와 튜터가 도와준다고 한다.

 

설령 이 두 권의 책 모두 한 번도 접해보지 못했더라도 괜찮다. 문제적인 두 권의 책을 좋은 친구들과 함께 첫 만남을 하는 것도 큰 행운 아닐까.

 

 

글/이기자

 

 

 

 

 

<안내>

* 불온한 인문학 1기 주요 프로그램

 

I. 맑스의『자본』 입문 ― 다시, 반(反) 자본주의의 깃발을 들자!

II. 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』 읽기 ― 가족주의와 국가주의를 넘어서.

III. ‘불온한 인문학’ 집중 세미나

 

o 강 사 : 정정훈 · 최진석

o 세미나 튜터 : 정행복 · 문화

 

1. “불온한 인문학”은 2011.3.3.목 개강, 총 20주 40여 회(매주 강의1회 세미나 1회, 총5개월) 과정으로 구성됩니다.

 

2. 매주 목요일 오후 7시~10시에는 강의가, 토요일 오후 2시~5시에는 집중 세미나가 열립니다.

 

이 두과정은 꼭 함께 참여해야 합니다. (부분 수강 불가)

 

3. “불온한 인문학”은 두 개의 트랙으로 진행됩니다. 10주 간 진행되는 트랙01에는 자본주의에 대한 비판적 분석을 다루는 강의와 세미나가, 다음 10주간의 트랙02에는 욕망 이론과 대중 정치를 다루는 강의와 세미나가 진행됩니다.

 

4. “불온한 인문학”은 단지 강사의 강의만을 수동적으로 “듣는” 프로그램이 아닙니다. “불온한 인문학”에 참여하는 이들은 스스로 텍스트를 읽고, 생각하고, 그 생각을 표현하는 쉽지만은 않은 과정을 통과하게 되어 있습니다. 이를 통해 기성 지식의 ‘온순한’ 소비자로부터 동료들과의 소통 속에서 자기 사유의 힘을 벼려가는 ‘불온한’ 생산자가 되길 바랍니다.

 

5. 이를 위해서 “불온한 인문학” 참여자는 강의를 들은 후 2회 이상 강의 후기를 제출해야 하며, 강의와 관련된 텍스트를 읽고 함께 공부하는 동료들과 소통하는 세미나에 참여해야 합니다. 또한 세미나 진행에는 2회 이상의 텍스트 발제를 해야 합니다. 마지막으로 함께 공부한 과정을 총괄하는 글쓰기 과제(에세이)를 제출해야 합니다.

 

6. 수강신청

정원 : 선착순 25명

신청기간 : 2011.1.20.목요일 부터

수강료 : 60만원, 입금 우리은행 1002-043-230955 (예금주 : 문화)

(*분납, 환불 불가합니다.)

*수강신청은 노마디스트 수유너머N '불온한 인문학' 게시판( http://nomadist.org/xe/bulin )에

신청글과 함께 연락처를 함께 남겨주세요.

 

7. 문의 :

노마디스트 수유너머N (http://www.nomadist.org)

노마디스트 수유너머N 연구실 대표 번호 (070)8263-0910

정행복 010-9404-8403, 문화 010-6210-3021

  

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* 노마디스트 수유 너머 N ‘불온’을 고민하다.

 

 

2011년 새해가 밝은 지도 벌써 한 달이 지났다. 당신의 2011년 새해 계획은 무엇인가. 매일 쳇바퀴 돌듯 지나가는 일상을 탈피하고자 뭔가 새롭고 신나는 일을 계획하진 않았는지. ‘올 해 만은 살을 빼겠다. 영어를 정복하겠다.’ 등등. 1월만 되면 돌아오는 뻔한 결심을 한 사람도 많을 것이다. 그래서 헬스클럽, 영어학원은 일 년 중 일월이 가장 성수기라고 한다. 하지만 번번이 시간이 지날수록 결심은 희미해지고 계속 다닌다 해도 뭔가 허전하고 불안한 마음은 계속 될 것이다.


그렇다면 아예 당신의 활동 영역을 살짝 바꿔보면 어떨지. 여기 ‘노마디스트 수유 너머 N’이 야심차게 준비한 인문학 프로그램이 있다. ‘불온한 인문학’ 1기! 기존의 인문학 강좌와는 어떻게 다르며 그리고 ‘불온한’ 이라는 수식어를 붙인 이유는 무엇인지. 이것 저것 궁금한 것이 많다. 이번 인터뷰는 ‘노마디스트 수유 너머 N’ 연희동 연구실에서 진행됐다.


불온한 인문학 1기를 준비하는 주요 멤버는 정정훈, 최진석, 정행복, 문화 이다.

이날 인터뷰는 몇 가지 질문에 네 사람이 난상 토론 하는 형식으로 진행됐다. (이하 정훈, 진석, 해피, 화)

 

이기자 : 불온한 인문학이라고? 왜 불온한 인문학인가. 딱 봤을 때 ‘불온한’이라는 단어에 먼저 방점이 찍힌다.

 

진석 : 연구실이 확장 되면서 대외적인 강좌를 많이 나가게 됐다. 그런데 외부 강좌를 나가면서 개인적으로 집단적으로 맞 부딛힌 일들이 많았고 불온성의 사유를 촉발했다. 한 번은 도서관 강좌를 기획했는데 강좌 중 하나가 ‘종교와 파시즘’ 이었다. 그런데 사전 강의 계획서를 보고 강의를 청탁한 기관이 정정 요청을 했다. 이유는 현 국가 시책과 충돌할 수 있다는 점이 우려스럽다는 것이었다. 또 한 번은 대학 교양강좌를 나가서다. 거기서는 ‘가족의 역사’에 대해 강의를 할 일이 있었는데 근대 자본주의가 도래하고 가족을 중심으로 국가와 사회가 통합적인 부르주아 지배 체제가 성립하는 과정을 설명하는 과정이었다. 여기서 가부장주의가 성립한 배경을 설명하면서 매춘이나 동성애에 대해 언급해야 했다. 그런데 이런 이야기를 대학생에게 하지 말라고 했다. 매춘이나 동성애가 대학생들하고는 무관한 다른 세상의 이야기인 듯이 말이다.

 

이기자 : 많이 당황했겠다. 그런데 외부 나가서 강의 하다 보면 이런 일이 정말 많을 것 같다.

 

진석 : 그렇다. 하지만 연구실 바깥에서 일반 대중과 소통한다는 건 중요한 문제다. 우리가 대중과 소통하고 알고 있는 앎과 지식을 공유해야 한다. 하지만 그 명분으로 모든 것을 희석화 평준화 타협하면 안되겠다고 느꼈다. 사실 이런 경험들은 당시엔 황당한 사건이었지만 많은 반성이 됐다. 우리 역시 잘 조리되고 소화하기 좋게 다져진 그런 인문학을 제공하는 문화센터 역할에 머물러서는 안된다는 생각, 다른 인문학이 필요하단 생각을 했다.

 

 

이기자 : 외부의 자극이 ‘불온’을 촉발 시켰군요. 그런데 수용자 입장에서는 왜 ‘불온’해야 하는지 궁금하기도 해요.

 

화 : 사실 지금 말하는 인문학 열풍에 나 역시 끼어 있다. 처음 연구실을 알게 된 것도 직장 생활 하면서 뭔가 부족하단 생각을 했다. 그래서 그냥 무작정 시작한 공부였다. 그런데 ‘그냥 무작정 인문학이 좋은 것이니까 해야 한다’ 는 말로는 부족하더라. 단순히 위로 받고 다음 날 다시 일상을 시작하는 것 보다는 지금 내 일상의 괴로움이 어떻게 어디서 온 것인지. 좀 더 구체적으로 알고 또 남들에게 설명하고 싶다. 이건 나 뿐만이 아니다. 직장 동료, 친구들 역시 일상에 지쳐서 뭔가 다른 일을 해보려고 인문학 강좌를 시도하더라. 물론 개인 사정도 있겠지만 인문학 강좌가 그들의 고민을 뚫어주질 못하더라. 그래서 일까. 실망하고 그만 두는 경우 많더라.

 

진석 : 벌써 인문학 강좌에도 일정한 회로가 만들어 진 것이다. 스펙을 만들어야 하니까. ‘~가 대세’ 니까. ‘배워야 한다’는 식으로 작동한다. 중국어가 대세니까, 글쓰기 기술이 직장생활에 도움이 되니까. 이런 식이다. 물론 필요할 땐 배워야 한다. 하지만 스펙을 위한 스펙이 될 때 특정한 차원의 앎에 국한되기가 쉽다. 
 

정훈 : 인문학 열풍을 보면서 드는 느낌이 굉장히 종교적이라는 거다. 나도 굉장히 오랫동안 교회에 다니고 있는 사람이기도 한데 그래서 잘 안다. 보통 일주일에 한 번 교회 가면 각박한 세상에 살다가 좋은 얘기도 듣고 위안 받는다. 하지만 알고 보면 돈을 더 많이 벌고 잘 살기 위한 수단이기도 하다. 이런 것 처럼 인문학 강좌라는 것도 고전을 읽으면서도 심지어 맑스를 읽으면서도 그냥 읽는다는 느낌이 든다. 그런 걸 보고 혹시 ‘신(神) 대신 인문학을 찾나’ 하는 생각도 들더라. 여러 곳에서 많이 공부한다는 건 좋다. 읽으면 좋겠지. 그런데 근본적으로 사회 속에서 많은 일이 일어나지 않나. 지금 당장 홍대 노동자들 해고 되는 상황이고. 이런 상황에서 인문학이 도피처가 돼서는 안된다.

 

이기자 : 모두들 ‘인문학이 도피처가 되선 안된다’는 생각을 공유하는 것 같다.

 

해피 : 맞다. 그런데 사실 이 부분은 우리도 고민이 많은 부분이기도 하다. 연구실 오는 분들 중에도.. 여기서 하는 공부가 몸담고 있는 종교 단체와 비슷하다... 별로 불온하지 않고... 판단을 못하겠다는 이야기도 한다.

 

진석 : 한편으론 이해는 된다. 가령 뭐 연구실에 대해서 ‘종교 단체 아니냐..’ 는 말도 들었다.

 

화 : 우리 식구들도 그래요.. (좌중 웃음)

 

진석 : 우리가 알고 있는 앎의 특정 회로가 있잖아. 시집가고 장가가야 하는데.. 그렇게 살지 않는 사람을 봤을 때 비정상적으로 보는 건 당연해.  

 

이기자 : 이제 막 해피쌤이 지적한 것 같은데 너무 온건하다는 질문에 대해선 어떻게 생각하나.

 

진석 : 나 역시 책만 읽으면 나중엔 뭐할래? 이런 질문을 많이 들었다.

때때로 박차고 (거리로)나가자. 이런 생각도 했는데. 지금도 그런가. 공부와 거리... 이분법적으로 사고할 일이 아니다.

 

이기자 : 일상생활과 이 불온함의 만남, 어떻게 수위 조절을 해야 할까. 사람에 따라선 이 ‘불온한’이란 수식어도 부담스럽게 느껴질 수도 있을 것 같은데?

 

정훈: 일상을 버리라는 말이 아니다. 우리 역시 그런 사람들이 아니다. 중요한 건 거리의 문제의식을 가지고 책을 읽어야 한다는 얘기다. 이런 우스개도 있다. 우리는 혁명이 일어나도 밖에 못 나간다는 말이... 세미나도 해야 되고 밥 시간엔 밥도 해야 하니까.

 

정훈: 또 텍스트 해석 주의에서 벗어나야 한다. 오히려 현장에서 질문을 가지고 부딪히고 충돌해야지. 정확하게 ‘이런 말씀.. 따라 합시다.’ 하고 읽는다면 교회에서 성경 읽는 거랑 같다.

 

진석 :나도 모르게 순응하고 있는 동의하고 있는 사회적인 국가적인 기치에서 되물어 보는 것이 필요하다. 부모님 속 썩이지 말고.. 대학 들어가고 시집 장가가고 이런 것들에 대해 ‘꼭 그렇게 살아야 돼?’ 그런 작다면 작고 소박하다고 할 수 있는 질문이나 문제의식이 출발점이 될지 않을까. 짱돌을 드는 게 아니라. 사실 이런 거 당장은 어렵잖아. 

 


 

이 때 지나가는 한 영화사 세미나 회원은 “밥 하느라 고생 많으셨어요...!” 하고 인사를 했다. 이 날 정정훈 회원은 저녁 당번이었다. 노마디스트 수유 너머 N은 직접 밥을 해 먹는다. 회원들이 자율적으로 돌아가면서 밥을 한다. 저녁 5시 30분부터 6시 30분 까지가 저녁 식사 시간이다. 한 끼 식사는 2천원. 이 날 메뉴는 계란찜, 감자 튀김, 콩나물국이었다.

 

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정훈 : 우리도 안 그러는 데 뭘.

 

화 : 그리고 이 ‘불온함’을 아주 길게 생각했으면 좋겠다. 지금 당장 뭘 가져다 주는 그런 것이 아니라 평생 안고 살아가야 하는 것. 사실 매일 공부가 업이 아닌 사람들은 시작 하는 것 자체가 엄청난 결단이다. 원래 하던 일과 병행하려면 바빠지고 또 가족이나 친구들이 너 변했다고 힐난하기도 하고. 하지만 그걸 안고 함께 하다 보면 이 불온함이라는 게 나에게 또 다른 길을 열 수 있는 어떤 힘이 될 것이라 믿는다. (계속)

 

 * 이날 인터뷰는 세 시간 넘게 진행됐습니다. 모두들 불온한 인문학에 대한 고민이 많은터라 당초 예상했던 것 보다 길어졌습니다. 그래서 읽는 이들의 편의를 위해 인터뷰 내용을 중간에 끊어서 올립니다. 다음번에는 불온한 인문학의 구체적인 진행 방식 커리에 대한 내용이 이어집니다. 커밍 쑨!!!

 

 

 

(글/이기자, 사진/김기자)

 

<강사 소개- 왼쪽 위 부터 시계 반대방향으로 >

 

최진석 : 전공은 러시아 문학과 문화로 이번 겨울에는 러시아 문학 평론가 바흐친에 관한 강의를 하고 있다.

요즘은 프로이트의 저작을 읽으며 정신분석을 횡단하는 작업에 매진 중이다.

문화정치학의 영토들』(공저), 『코뮨주의 선언』(공저), 『레닌과 미래의 혁명』(공역) 『해체와 파괴』등을 쓰고 옮겼다.

 

정행복 : 맑스와 푸코를 공부하고 있다. 현장 인문학에 관심이 많다. 수요일에는 노들 야학에서 활동하고 있다.  

 

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정정훈 : 이주노동자의 정치적 주체성을 주제로 석사논문을 쓰던 시절

「연구공간 수유+너머」에 접속한 이후 이곳에서 계속 공부를 하고 있다.

주된 관심사는 코뮨주의 정치철학과 현대 자본주의에 대한 문화이론적 해석이다.

현재 후자의 관심사를 바탕으로 중앙대학교 문화연구학과에서 박사논문을 준비중이다.

『부커진 R』(공저),『문화정치학의 영토들』(공저), 『코뮨주의 선언』(공저) 등을 썼다.

 

문화 : 문학 사회학에 관심이 많다. 언젠가 ‘맑스와 함께 소설을’ 이란 책을 쓰고싶다. ^^

 

 

 

 

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<안내>

* 불온한 인문학 1기 주요 프로그램

I. 맑스의『자본』 입문 ― 다시, 반(反) 자본주의의 깃발을 들자!

II. 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』 읽기 ― 가족주의와 국가주의를 넘어서.

III. ‘불온한 인문학’ 집중 세미나

o 강 사 : 정정훈 · 최진석

o 세미나 튜터 : 정행복 · 문화

 

1. “불온한 인문학”은 2011.3.3.목 개강, 총 20주 40여 회(매주 강의1회 세미나 1회, 총5개월) 과정으로 구성됩니다.

 

2. 매주 목요일 오후 7시~10시에는 강의가, 토요일 오후 2시~5시에는 집중 세미나가 열립니다.

이 두과정은 꼭 함께 참여해야 합니다. (부분 수강 불가)

 

3. “불온한 인문학”은 두 개의 트랙으로 진행됩니다. 10주 간 진행되는 트랙01에는 자본주의에 대한 비판적 분석을 다루는 강의와 세미나가, 다음 10주간의 트랙02에는 욕망 이론과 대중 정치를 다루는 강의와 세미나가 진행됩니다.

 

4. “불온한 인문학”은 단지 강사의 강의만을 수동적으로 “듣는” 프로그램이 아닙니다. “불온한 인문학”에 참여하는 이들은 스스로 텍스트를 읽고, 생각하고, 그 생각을 표현하는 쉽지만은 않은 과정을 통과하게 되어 있습니다. 이를 통해 기성 지식의 ‘온순한’ 소비자로부터 동료들과의 소통 속에서 자기 사유의 힘을 벼려가는 ‘불온한’ 생산자가 되길 바랍니다.

 

5. 이를 위해서 “불온한 인문학” 참여자는 강의를 들은 후 2회 이상 강의 후기를 제출해야 하며, 강의와 관련된 텍스트를 읽고 함께 공부하는 동료들과 소통하는 세미나에 참여해야 합니다. 또한 세미나 진행에는 2회 이상의 텍스트 발제를 해야 합니다. 마지막으로 함께 공부한 과정을 총괄하는 글쓰기 과제(에세이)를 제출해야 합니다.

 

6. 수강신청

정원 : 선착순 25명

신청기간 : 2011.1.20.목요일부터

수강료 : 60만원, 입금 우리은행 1002-043-230955 (예금주 : 문화)

(*분납, 환불 불가합니다.)

*수강신청은 노마디스트 수유너머N '불온한 인문학' 게시판(http://nomadist.org/xe/bulin)

신청글과 함께 연락처를 함께 남겨주세요.

 

7. 문의 :

노마디스트 수유너머N (http://www.nomadist.org)

노마디스트 수유너머N 연구실 대표 번호 (070)8263-0910

정행복 010-9404-8403, 문화 010-6210-3021


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