랑시에르와의 ‘교전’을 통해 본 아감벤의 ‘한국적’ 유효성 모색

김상운(난장 출판사 기획위원, 전문번역가)

1. 아감벤의 ‘한국적’ 유효성이라는 질문

이 제목은 질문으로 바뀌어야 할 것이다. 사실, 주권의 역설과 예외상태, 벌거벗은 생명(호모 사케르)의 이론가로 알려진 조르조 아감벤이 한국 사회, 특히 한국의 진보운동들이 마주하고 있는 문제들에 어떤 기여를 할 수 있는가는 많은 이들이 생각하는 것과는 달리 대답하기 쉽지 않다. 그 이유는 두 가지다. 첫째, 비록 아감벤이 자신의 과제를 “주권권력과 벌거벗은 생명 사이의 관계에 비추어 우리의 정치적 전통의 모든 근본 범주들을 재사고”하는 것이라고 말했지만, 그가 말하는 ‘우리’가 서구 사회일 뿐 ‘한국’ 사회에 기계적으로 적용될 수 없다면서 그를 기각하는 순간, 그의 논의를 활용하여 이루어지는 작업은 한순간 쓸모없는 짓으로 되어버리기 때문이다. 아감벤이 제시한 ‘벌거벗은 생명’들(‘호모 사케르들’)인 수용소, 뇌사자들, 인간 모르모트, 난민들에 비추어 이와 관련된 또 다른 형상들을 찾아내고 규명하려는 논의들은 이미 외국만이 아니라 국내에서도 진행되었기 때문이다. 장애인, 이주 노동자, 새터민, 정규직-비정규직, 감정노동자 등을 비롯해, ‘주민등록제도’의 문제점에 관해서도 그의 논의는 충분히 실효성을 갖고 있기 때문이다. 따라서 주권권력이 법질서를 스스로 중단하고 예외상태를 만듦으로써 벌거벗은 생명을 산출한다고 지적하면서, 법과 국가의 관계에 대한 급진적이고도 새로운 비판을 보여주는 그의 작업을 반전 투쟁, 범죄적인 사법 체계의 불공정, 억압과 부정의 일반에 맞서 투쟁하는 진보진영이 무시한다면 그것만큼 어리석은 일은 없을 것이다. 특히 법과 예외상태의 관계에 대한 그의 질문은 모든 진보적 활동가들은 물론이고 더 나은 사회를 꿈꾸는 사람들이 반드시 대답해야 할 거리를 사고하게 만든다.

조르조 아감벤, □목적 없는 수단 : 정치에 관한 11개의 노트□(김상운·양창렬 옮김, 난장, 2009), 10쪽. 이하 아감벤의 모든 책은 본문에 (책 이름, 쪽수)로 표기한다. 다만, 번역은 별다른 지적 없이 필요에 따라 수정했다.

아감벤은 이 형상들과 관련해 ‘예외’와 ‘예(例)’를 구별하는데, 이에 관해서는 □호모 사케르□(박진우 옮김, 새물결, 2008, 66-70쪽)와 □사물의 표시□(양창렬 옮김, 난장, 2014, 1장)를 참조. 또 주민등록제도와 관련된 문제로는 조르조 아감벤·양창렬, □장치란 무엇인가?·장치학을 위한 서론□(난장, 2010) ; 조르조 아감벤, ｢푸코식 규율 국가에서 들뢰즈식 통제국가로 변질｣, □르몽드 디플로마티크□, 2014년 2월호를 참조.

그럼에도 불구하고 이에 대해 대답하기는 여전히 어렵다. 그러나 그 두 번째 이유는 ‘한국’ 사회의 종별성을 무시하기 어렵다는 데에 있다기보다는, 그의 사유에 대한 접근을 가로막는 여러 가지 불편한 논의 전개 방식과 그의 대안적 제언의 타당성과 현실성에 놓여 있다. 곧, 그의 이론에 내재한 문제가 문제라는 것이다. 사실 그의 방법론과 분석은 복잡할 뿐만 아니라 성마른 사람의 화를 부채질하는 효과를 불러일으킨다. 이는 아감벤의 문제인 동시에 독자들이 쉽게 빠지는 ‘반이론적’ 태도의 문제이기도 하다. 아감벤에게는 ‘언어’의 문제가 무엇보다도 중요한데도, 이것이 어떤 위상을 차지하고 있는가를 고민하지도 않은 채 ‘정치적’ 유효성만을 가지고 판가름하려고 할 경우, 그의 사유의 독특성을 놓칠 뿐만 아니라 그를 쉽사리 내던지게 되는 결과를 초래하고, 따라서 이는 그의 사유의 비적실성을 선언하는 근거가 되어 버린다. 이런 태도를 견지하지 않는다면, 그의 사유의 핵심에 접근할 때 언어의 문제는 반드시 거쳐야 할 관문이다. 다른 한편, 분석의 치밀함과 논의의 복잡함을 넘어서면 정말로 중요한 문제, 곧 그의 ‘비관주의’나 이른바 ‘종말론적 정치’와 관련된 문제가 기다린다. 두 번째 문제인 비관주의나 ‘종말론적 정치’라는 다소 ‘모욕적인’ 평가는 다음과 같은 질문으로 제시된다. “그래, 분석 차원에서는 당신의 얘기가 맞을 수 있어. 그런데 말야, 그렇다면 우리는 어떻게 이에 대해 저항하고 대안을 구축할 수가 있는 거야?” 이는 특히 ‘저항’, ‘주체화’ 등의 문제와 연결되어 있다. 사실 이것은 그 동안 푸코에게도 숱하게 던져졌던 질문, 구성권력(제헌권력)/구성된 권력(제정된 권력)이나 주체화/탈주체화와 관련된 질문이기도 하고, 아감벤에게는 ‘탈정립적 권력’, 무위, (벤야민의) ‘신적 폭력’과 관련된 핵심 문제이기도 하다.

이에 관해서는 조르조 아감벤의 □호모 사케르: 주권권력과 벌거벗은 생명□(박진우 옮김, 새물결, 2008) 외에도 □유아기와 역사□(조효원 옮김, 새물결, 2010), □언어의 성사□(정문영 옮김, 새물결, 2012)를 비롯해 양창렬, ｢조르조 아감벤 k｣, 홍태영·장태순 외, □현대정치철학의 모험□, 난장, 2010을 참조.

Giorgio Agamben, “What is a destituent power?”, Environment and Planning D: Society and Space, vol.32, 2014, pp.65–74. http://www.envplan.com/abstract.cgi?id=d3201tra. 이 글은 2013년 프랑스 중부에서 한 강연을 영역한 것으로, 아감벤의 최근 작업까지 포함한 그의 사유 전반을 아우르는 매우 중요한 텍스트이다.

이 두 가지의 과정을 거쳐야만 우리는 ‘한국’적 종별성을 전제로 한 이 질문에 대답할 수 있다. 그러나 이를 위한 지면은 한정되어 있으므로, 이 글에서는 ‘인권과 시민권’이라는 구체적인 이론적 문제를 둘러싸고 이루어진 랑시에르의 아감벤 비판을 비판적으로 검토하면서 그의 ‘한국적’ 유효성을 가늠할 지표를 제시하고자 한다. 상당히 여러 해 전에 공개되었음에도 불구하고 이 문제가 여전히 중요한 이유는 특히 랑시에르의 아감벤 비판이 슬라보예 지젝과 같은 이들에 의해 거의 그대로 활용되고 재생산되고 있기 때문이다. 따라서 이 비판을 재검토하는 과정에서 이들 사이의 근본적인 차이의 바탕이 드러날 것이고, 이것이 결국 구체적인 쟁점과 관련해서 아감벤을 어떻게 활용할 수 있는지를 보여줄 수 있는 시금석이 될 것이다.

이 글에서는 발리바르를 직접 다루지 않았다. 그러나 발리바르의 인권 및 시민권에 대한 논의를 비판적으로 접근할 수 없다는 얘기는 아니다. 이는 주로 □왕국과 영광□의 독해를 통해 얻어질 수 있지만, 다음 기회로 미룬다. 한편, 인권 및 시민권과 관련하여 다음을 참조. Etienne Balibar, “(De)Constructing the human as human institution”, Social Research 74: 3, 2007. ; Wendy Brown, “The most we can hope for: Human rights and the politics of fatalism”, South Atlantic Quarterly vol. 103, no. 2-3, 2004, pp.451–463. ; Costas Douzinas, The end of human rights, Oxford: Hart, 2000. ; Slavoj Zizek, “Against human rights”, 2004, libcom.org, http://libcom.org/library/against-humanhuman-rights-zizek.

2. 랑시에르의 아감벤 비판과 그 문제점

랑시에르가 ｢인권의 주체는 누구인가?｣에서 아감벤을 비판한다는 점은 잘 알려져 있다. 이에 따라 인권이나 시민권 문제와 관련하여, 외국에서는 발리바르까지도 포함시켜 논의를 하고 있는지는 확인되지 않으나, 국내에서는 주로 다음의 구도로 소개되고 소화되어 왔다. <아감벤의 인권에 대한 고찰 → 랑시에르의 입을 빌린 아감벤 비판 → 발리바르의 시민권이나 인권론을 통해 구체성과 유효성을 확보>. 물론 이런 식의 구도를 취한다고 해도 그 내용이나 아감벤의 수용/비판이 동일한 형태로 진행된다고 하기는 어렵다. 그럼에도 불구하고 이런 구도를 지적하는 까닭은, 이 구도 자체에 무엇인가 함정이 도사리고 있기 때문이다. 결론부터 말한다면, 이는 두 가지 문제점을 갖고 있다. 첫째, 랑시에르의 아감벤 비판이 타당하다고 부당 전제한다는 점. 둘째, 아감벤과 발리바르의 교전(공통점과 차이점)을 적극적으로 사고할 수 있는 길을 막아버린다는 점. 이 글은 지면 관계상 이들 사이의 ‘교전’을 적극적으로 사고함으로써 얻을 수 있는 각자의 유용과 한계를 포착하지 못하게 한다는 점에서 큰 문제인 첫째에만 주목한다.

J. Rancière, “Who Is the Subject of the Rights of Man?”, The South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 2-3, 2004. 이하 본문에 ‘(랑시에르, 영어판 쪽수)’로 표기한다.

진태원, ｢권리들을 가질 권리II｣, □사람과 글 人·文□, 2013년 07월 통권 027호.

랑시에르가 아감벤을 비판하는 논리를 분명하게 이해해야만 할 것이다. 랑시에르의 아감벤 비판은 아렌트 비판과 생명정치론에 대한 비판이 겹쳐 있다. 아렌트 비판은 이미 ｢정치에 관한 열 개의 테제｣에서 명시적으로 전개되고 있고, ｢인권이란 무엇인가?｣도 그 연속선상에 놓여 있다. 그래서 이 두 번째 글에서 드러나듯이 랑시에르는 아감벤을 ‘전도된 아렌트’라고 보고 비판한다. 다음으로, ‘생명정치’론에 대한 비판적 태도는 몇 개의 인터뷰나 글에서 짧게 인터뷰하는 것에 그치고 있지만, 사실 이것이 아감벤에 대한 핵심적인 비판이자 둘 사이의 차이를 가장 잘 드러내는 것이라고 할 수 있지만, 여기서는 지면 관계상 다루지 않는다.

｢인권의 주체는 누구인가?｣에서 랑시에르가 아렌트를 비판하는 핵심적인 논점은, 아렌트가 정치적 삶과 벌거벗은 생명을 분리하면서 정치적 삶을 우선시하는 ‘순수 정치’를 지향했다는 것이다. 그리고 그가 ‘전도된 아렌트’라고 보는 아감벤은 이런 ‘순수 정치’가 아니라 오히려 ‘탈정치화’를 지향하고 있다고 비판한다.

“하지만 역설적이게도 이 [아렌트의 아르케-정치의] 입장은 권력과 억압의 문제를 탈정치화하는 데 있어서, 이 문제들을 더 이상 정치적이지 않는 예외성의 영역에 자리잡게 하는 데 있어서, 정치적 불화가 미치지 못하는 곳에 위치한 인간학적 성스러움(sacrality)의 영역에 자리잡게 하는 데 있어서 꽤나 효과가 있다고 판명된 서술의 틀과 논점을 제공했다. …

수용소를 ‘근대성의 노모스’로 여기는 아감벤의 견해는 어쩌면 정치적 행위에 관한 아렌트의 견해로부터 너무 멀리 나간 것처럼 보일 수 있다. 그럼에도 불구하고, 나는 벌거벗은 생명의 예외에서 정치의 급격한 중지가 아렌트의 아르케-정치적 입장의 궁극적 귀결이라고, 정치적인 것을 사적․사회적․비정치적 삶의 오염으로부터 보존하려는 그녀의 시도의 궁극적 귀결이라고 가정한다. 이런 시도는 그 항상-애매한 행위자들을 싹 쓸어버림으로써 정치적 무대의 인구를 줄인다. 그 결과, 정치적 예외는 벌거벗은 생명 앞에 서 있는 국가권력에 궁극적으로 통합된다. 다음 단계에서 대립은 이제 보충으로 전환된다. 순수 정치의 영역을 보존하려는 의지는 궁극적으로 이 영역을 국가권력과 개인적 삶의 단순한 관계 속에서 사라지게 만든다. 따라서 정치는 권력과 일치하게 되는데, 이때 권력은 불가항력적인 역사적-존재론적 숙명(오직 신만이 우리를 여기에서 구원할 수 있으리라)으로 점점 더 받아들여진다”(랑시에르, p.302)

이 진단은 다음 글에서도 반복된다. “정치적 삶과 벌거벗은 삶 사이의 분리라는 아렌트적 관념은 ‘예외상태’에 관한 아감벤의 이론 작업에서 뒤집어졌다. 후자는 정치적 삶을 ‘벌거벗은 생명’ 아래로 포섭하는 ‘근대성’의 거대서사가 된다. 이 포섭은 홉스의 이론뿐만 아니라 인간의 권리들에 대해서도, 그리고 프랑스 혁명의 인민의 주권 혹은 인종청소도 설명한다. 이와 반대로 [아렌트 식의] 정치의 순수성이라는 관념은 그 애매한 행위자들을 일소함으로써 정치적 개입의 무대를 텅 비게 만드는 것으로 나아간다. 그 결과 정치는 과도한 역사적-정치적 운명으로서 등장하는 권력 행위와 동일시되기에 이른다. 우리는 모두 처음부터, 수용소의 동질적이고 편재하는 공간 속에 있는 난민들이며, 벌거벗은 생명과 예외의 상호 보충성 속에 사로잡혀 있다.” Jacques Rancière, “The Thinking of Dissensus: Politics and Aesthetics”, Edited by Paul Bowman and Richard Stamp, Reading Ranciere, Continuum, 2011, pp.1-17.

이 두 구절은 랑시에르가 아감벤을 비판하는 핵심 대목이자 둘 사이의 차이 혹은 오해(심지어 오독)가 싹트는 장소이다. 복잡하게 얽혀 있는 질문을 다소 기계적으로 구획한다면 다음과 같다. (1) 인권 담론과 아렌트의 인권 논의에 대한 랑시에르와 아감벤의 공통점과 차이점은 무엇인가. (2) 아감벤은 과연 ‘전도된 아렌트’인가, 전도되었다면 어떤 점에서 전도되어 있는가, 그리고 이런 파악은 타당한가. (3) 아렌트가 순수 정치를 지향한다는 비판이 타당하다면 어찌하여 아감벤은 ‘탈정치화’(혹은 ‘종말론적 정치’)를 지향한다고 비판받는가, 그리고 그 비판은 타당한가, (4) 아감벤이 규정하는 정치와 랑시에르가 규정하는 정치가 과연 같은 것인가. (5) 정치와 관련하여 이들의 ‘(탈)주체화’는 어떤 관계에 있는가.

(1) 인권 담론 및 아렌트 해석 혹은 이용에 관한 차이

먼저 인권 담론이 대두된 배경에 관한 이들의 진단은 비슷하지만, 아렌트에 대한 접근은 다르다.

랑시에르는 ‘인권’ 담론의 부침을 압축적으로 소묘하면서, 인권에 대한 새로운 회의가 ‘인도주의적 개입’을 계기로 싹텄는데, 그 핵심에 아렌트가 있다고 본다. ‘현대의 난민’들이 보여주듯이, 인권은 자기네 권리를 행사할 수 없는 사람들의 권리, 그래서 누군가가 이들을 대신해 그 권리를 행사해야만 하는 그런 사람들의 권리처럼 보이기 시작한다. 이런 식으로 한낱 ‘개입의 권리’에 불과한 ‘인도주의적 개입’의 담론이 정당화되지만, 이는 다시 새로운 의혹으로 이어진다. 어쩌면 인권이란 한낱 추상에 지나지 않고, 유일하게 의미 있는 권리는 “국민적 공동체와 결부되어 있는 권리들” 뿐인 것이 아닌가라는 의혹(랑시에르, p.297).

랑시에르는 이 의혹을 아렌트와 연결시킨다. 아렌트는 ｢국민국가의 몰락과 인권의 종말｣(□전체주의의 기원□ 제2부 ｢제국주의｣, 5장)에서 ‘인권의 추상성’을 ‘난민’과 연결시켜 논하는데, 이때 “난민들은 자기네 권리들을 보증해 줄 그 어떤 국민적 공동체도 갖지 못하고 ‘인간들’에 지나지 않는다는 사실 때문에 자기네 권리들을 박탈당했다. … 아렌트는 이 역설을 다음과 같은 식으로 말했다. 즉, ‘인권’은 그저 인간 존재에 지나지 않는 이들, 인간이라는 특성 외에는 아무런 특성도 갖고 있지 못한 이들의 권리라고 말이다. 달리 말하면, ‘인권’은 아무런 권리도 갖지 못한 이들의 권리들이며, 권리에 대한 조롱에 불과하다”(랑시에르, p.298). 인권은 인간이라는 사실 자체 때문에 누릴 수 있는 권리이다. 따라서 국민적 공동체에 기반한 시민권에 논리적으로 선행한다. 그러나 ‘난민’이라는 형상을 통해 드러나듯이, 실제로는 어떤 개인이 이러한 인권을 누리려면 먼저 특정한 나라의 시민 내지 국민의 자격을 지니고 있어야 한다. 하지만 그렇다면 인권은 시민권과 독립적인 것이 아닐 뿐더러, 시민권에 논리적으로 선행하고 그것을 정초하는 것이 아니라, 오히려 시민권에 의존하는 것임이 드러난다.

진태원, 앞의 글.

이어서 랑시에르는 아렌트의 이 역설(권리에 대한 조롱)에서 벗어날 수 있는 세 번째 길을 제시한다. “아무런 권리들을 갖지 못한 이들의 권리들이거나 아니면 권리들을 가진 이들의 권리들이라는 것, 공허한 것이거나 아니면 동어반복이라는 것, 그리고 양쪽 다 기만적인 속임수라는 것, 바로 이것이 그녀가 조립한 자물쇠다. 이 자물쇠는 진퇴양난에서 벗어나게 할 수 있는 세 번째 가정을 홱 뿌리치는 대가를 치를 경우에만 작동한다. 실제로 세 번째 가정이 있는데, 나는 이를 다음과 같이 말하겠다. 곧, 인권은 그들이 가진 권리들을 갖지 못하고 그들이 갖지 못한 권리들을 갖고 있는 이들의 권리들이다”(랑시에르, p.302). 이 세 번째 가정은 이런 의미이다. 즉, 권리선언들처럼 성문화된 권리들이 존재하고 있다고 전제한다면, 여기에 명시된 권리를 박탈당했거나 실제로 누리고 있지 못하다고 느낀 이들은, 이를 근거로 불평등하고 부자유스러운 사회, 정치적 상황에 맞서 투쟁할 수 있다. 그리고 이러한 투쟁 과정에서 아직 기록되지 않은 새로운 권리들을 만들어내고 새로운 권리 주체들을 생산해 낼 수 있기 때문에 “그들이 갖지 못한 권리들”을 이런 투쟁 과정에서 “갖게 된다.” “자유와 평등은 한정된 주체들에 속하는 술어들이 아니다. 정치적 술어들은 열린 술어들이다. 그것들은 그것들이 정확히 무엇을 뜻하는지, 그것이 어떤 경우에 누구와 관계하는지에 대한 논쟁을 열어놓는다”(랑시에르, p.303). 랑시에르는 이러한 인권의 정치의 사례로서 프랑스 혁명 당시 활동한 전투적 여성혁명가 올랭프 드 구즈의 “여성들이 단두대로 갈 자격이 있다면 의회로 갈 자격도 있다”는 말을 든다. “여성들은 권리선언(인간과 시민의 권리선언) 덕택에 자신들이 가진 권리를 박탈당했음을 증명해 보일 수 있었다. 그리고 그녀들은 공적인 행위를 통해서 헌법이 거부했던 권리를 자신들이 가지고 있음을, 자신들의 권리를 행사할 수 있음을 증명해 보일 수 있었다.”

인권이 문제되는 상황이나 이 아렌트의 ‘역설’에 대한 파악, 더 나아가 현대의 정치적 조건이나 상황을 이론적으로 규명하려고 한 것은 아감벤도 다르지 않다. 아감벤은 아렌트의 역설을 이렇게 표현한다. □인간과 시민의 권리 선언□이라는 제목 자체에 이미 모호함이 숨어 있는데, 이 선언에서는 인간과 시민이라는 두 단어가 “각각 두 개의 자율적인 실재를 가리키는 것인지 아니면, 이미 앞의 것[인간]이 항상 뒤의 것[시민] 속에 포함되고 은폐되어 있는 하나의 단일한 체계를 이루는 것인지가 불확실하다”(□호모 사케르□, 248쪽). 그래서 아감벤은 아렌트의 ｢국민국가의 몰락과 인권의 종말｣이라는 제목 자체가 “인권의 운명과 근대 국민국가의 운명을 뗄 수 없이 연결”시킨다고 보면서, 우리는 아렌트의 견해를 “[국민]국가의 쇠퇴는 필연적으로 인권의 위축을 함축한다”고 읽어야 한다고 주장한다. 왜냐하면 “국민국가 체제에서 소위 신성하고 양도 불가능한 인권은 어느 한 국가의 시민권이라는 형태를 더 이상 띠지 못하게 되자마자 모든 후견인을 상실”(□목적 없는 수단□, 29쪽)하기 때문이다. “권리는 단지 인간이 즉각 다시 사라져버리는 … 시민의 토대인 한에서만 인간에게 부여된다”(□호모 사케르□, 251쪽). 그러니까 국민국가는 ‘인간’을 시민으로 허구적으로 포섭하는 것에 정초되어 있지만, 오늘날에는 인권을 시민권(시민의 권리)에서 분리해내고 있고, 이것이 정점에 달하고 있다. 특히 인권의 현대적 담지자는 “기금 모금을 위해 전시된 사진 ― <이 아이가 여태껏 살아 있기는 힘들다> ― 속의 르완다 어린이”(□호모 사케르□, 259쪽)이다. 이렇게 보면, 인권은 (아감벤이 ‘벌거벗은 생명’이라고 지칭한) 아무런 권리들도 없는 이들의 권리이다. “인권은 벌거벗은 자연적 생명이 국민국가의 법적-정치적 질서에 등록됐다는 시초의 형상을 나타내는 것이다”(□목적 없는 수단□, 30쪽). 왜냐하면 “국민국가는 출생이나 탄생(즉, 인간의 벌거벗은 생명)을 자기 주권의 기반으로 삼는 국가”이기 때문이다. ｢인간의 권리와 시민의 권리에 대한 선언｣을 통해 “신민은 시민으로 전환”되었으며, 이 사실은 “출생, 즉 자연적인 벌거벗은 생명 자체가 여기에서 처음으로 … 주권의 직접적인 담지자가 됐음을 의미한다.”(Ibid., 31쪽). 그 결과 “태어나는 즉시 국민이 된다. 이 두 계기[태어남과 국민이 됨] 사이에는 어떤 간극도 없게 된다. 이처럼 권리는 인간이 즉각적으로 사라지는 시민의 전제(사실상 그 자체로는 드러나면 안 되는 전제)인 한에서만 인간에게 부여되는 것이다.”(Ibid., 31쪽).

□목적 없는 수단□에 수록된 ｢인권을 넘어서｣는 □호모 사케르□의 ｢인권과 생명정치｣와 중복된 내용이 많지만, 뒤쪽에는 국민국가의 쇠퇴라는 진단에 기초한 당시로서는 재미있는 발상이 제시되어 있다는 점에서 다르다. 이는 영토분쟁과 관련하여 (설득력이라기보다는) ‘시사’하는 바가 있다.

아렌트는 ‘출생’과 ‘탄생’을 구별하는 반면 아감벤은 그렇게 하지 않는다. 이것은 아감벤이 아렌트의 노동-작업-행위의 분할에 동의하지 않는다는 것을 보여준다. 그럼에도 불구하고 아감벤은 이 구분을 비판하지 않은 채 자신의 논의를 전개한 나머지 ‘전도된 아렌트’라는 오명까지 뒤집어쓰고 있다.

이처럼 아렌트는 ‘난민’이라는 형상을 통해 인권의 역설을 지적하고, 인권이 결국 시민권의 근거인 국민국가와 밀접하게 연결되어 있음을 보여준다. 그런데 아감벤은 ‘난민’을 통해 그 역설을 제시하는 것에 머무는 것이 아니라 보다 적극적인 사고를 해야 한다고 본다. “이제 멈출 수 없는 것이 되어버린 국민국가의 쇠퇴와 전통적인 법적-정치적 범주”가 “전반적인 해체”를 맞이하고 있는 오늘날, “난민은 어쩌면 오늘날 생각할 수 있는 인민의 유일한 형상이다”(□목적 없는 수단□, 25쪽). “난민 개념을 인권 개념으로부터 과감하게 해방시켜야 하며 … 난민은 있는 그대로 고려되어야 한다. 즉, 난민은 국민국가의 원리를 근본적으로 위기에 빠뜨리는 동시에 더 이상 미룰 수 없는 범주상의 혁신을 위한 터를 닦아주는 한계 개념이나 마찬가지이다”(□목적 없는 수단□, 33쪽). 왜냐하면 난민은 “인간과 시민의 동일성, 출생과 국적의 동일성을 깨뜨림으로서 주권의 원초적인 허구/의제를 위기에” 빠뜨리기 때문이다(Ibid., 32쪽). 이는 특히 국민국가의 현주소와 밀접하게 연결되어 있다. “국민 국가와 그 기반 자체를 위협하는 우리 시대의 새로움이란, 더 이상 국민국가 안에서 재현/대의될 수 없게 된 인류의 비율이 높아지고 있다는 것이다. 따라서 난민이라는 주변적인 형상은 국가-국민-영토라는 낡은 삼위일체를 파괴한다는 바로 그 이유 때문에, 오히려 우리 정치사의 중심적인 형상으로 간주될 만한 가치가 있다”(Ibid., 32쪽). 특히 “오늘날 산업국들이 직면하고 있는 것”이 “안정적으로 거주하는 대규모의 비시민들”(Ibid., 33쪽)라는 점을 놓고 보면 더욱 그러하다.

지금까지 봤듯이, 랑시에르와 아감벤은 아렌트의 견해를 ‘해석’하는 데 있어서 크게 다르지 않다. 그러나 랑시에르는 아렌트의 역설이 사실상 ‘자물쇠’라고 비판하고 ‘세 번째 가정’을 제시한다. 이에 비해 아감벤은 ‘난민’이라는 형상을 통해 인권이 시민권에 의존하고 시민권이 인권에 의존한다는 것을 드러내는 데에 머물지 말고 아렌트가 모호하게 남겨둔 것을 더 근본화시켜야 한다고 본다. 이처럼 랑시에르에게 ‘난민’이라는 형상은 ‘이론적’으로 볼 때 아무런 중요성이 없다. 마찬가지로 그에게는 국민국가의 쇠퇴니 지속이니 하는 문제틀이 들어설 자리도 없다. 그런데 아감벤에게는 ‘난민’의 형상이 무엇보다 중요하다. 여기에는 무엇보다 아렌트를 읽어내는 방식과 의도의 차이, 그리고 두 사람이 아렌트와 맺는 관계의 차이가 있다.

(2) 아감벤은 전도된 아렌트인가?

앞의 논리를 되짚어 보면, 아감벤의 논의에는 벌거벗은 생명 혹은 ‘예외’에 관한 사고가 짙게 깔려 있다. 여기서는 아렌트와 아감벤이 공유하고 있으나 그 해석에 있어서 달라지는 아리스토텔레스에 대한 논의라든가 ‘예외’ 곧, 포함적 배제나 장 뤽 낭시의 ‘추방’에 관한 논의를 반복하지 않는 대신(□호모 사케르□를 참조), 이를 난민-인권-시민권에 적용해 보자. 먼저 인권은 인간이 존재한다는 단순한 사실 때문에 부여된 권리이다. 그런데 이 권리의 부여는 인간과 동물의 구분에 의존한다. 또 인간과 동물의 구분은 식물이나 다른 종류의 생명과의 구분에 의존한다. 그러니까 인권을 규정하기 위해 식물이나 동물들이 배제되고, 그렇게 배제됨으로써 인간을 규정하기 위해 포함된다. 이것이 포함적 배제이다. 이는 근대의 국민국가가 수립됨으로써 등장한 시민권에도 그대로 적용된다. 이때부터 인권은 시민권과 동일시되지만, 이렇게 됨으로써 새로운 분할을 낳는다. 곧 시민권을 갖추지 못하고 그저 인권만을 갖는 집단들이 생겨난다. 그것이 난민이다. 그러니까 인권이 시민권에 의존하고 시민권이 인권에 의존한다는 것이 아니라, 시민권이 생겨남으로써 인권은 시민권과 분리된 차원으로 존재하고 그것의 담지자가 난민인 것이다. 더욱이 시민권 자체도 분할된다. “태어날 때부터 갖는 권리는 불가침의 파기할 수 없는 것이라는 사실이 선포되는 순간 인권 일반은 적극적 권리와 소극적 권리로 양분”된다(Ibid., 254쪽). 시에예스는 “여성, 어린이, 외국인, 공적 기관에 어떤 기여도 하지 않을 사람들”에게는 적극적 권리가 없다고 주장했다. 이처럼 근대 국민국가의 등장과 더불어 인권과 시민권은 자연적 탄생을 근대국민국가에 등록하지만, 인권 대신 시민권이 “주권의 기원이자 기초로서의 생명의 새로운 위상을”(□호모 사케르□, 253쪽) 가리키게 되며, 이런 시민권은 적극적 권리와 소극적 권리의 분할이라는 차원에서 자신을 재등록하고(“안정적으로 거주하는 대규모의 비시민들”), 이런 식으로 자연적 생명을 배제하면서 포함한다. “한편으로 국민국가는 자연적 생명에서 소위 진정한/본래적인 생명과 일체의 정치적 가치를 결여한 생명을 구분해냄으로써, 그러한 자연적 생명과 대대적으로 결합되었다. … 하지만 다른 한편으로 한때 시민권의 전제로서의 의미를 가졌던 인권이라는 것이 점점 더 시민권과는 분리되면서 시민권의 맥락 바깥에서 환기될 따름인데, 이는 점점 더 국민국가의 주변부로 내몰리면서 다시 새로운 국민적 동일성 속으로 재코드화되고 있는 벌거벗은 생명을 재현/대의하고 보호한다는 명목하에서이다”(Ibid., 257-258쪽).

그렇다면 이런 논리는 아렌트와 같은 것인가? 랑시에르가 올바르게 지적했듯이, 아렌트는 인권의 유효성을 배척했다. 아렌트는 에드먼드 버크와 마찬가지로 자연적 권리보다 시민적 권리를 더 선호했는데, 이는 집에서의 사적인 삶(오이코스)과 국가 공동체(폴리스)에서의 공적 삶을 엄격하게 분할하는 것에 기초한다. 이에 따라 빈곤, 노동, 재생산을 포함한 ‘사회적’ 문제들은 자유의 이름으로 정치적인 것에서 배제된다. 이런 점에서 아렌트의 인권 비판이 “근대 민주주의가 가난한 인민에 대한 혁명가들의 ‘연민’에 의해 처음부터 훼손되었다는 가정에 의존”했다는(랑시에르, p.298) 랑시에르의 주장은 정확하다. 실제로 아렌트는 자유의 영역으로서의 정치(적인 것)와 필요의 영역으로서의 사회(적인 것)를 구별했고, 이에 기초하여 미국 혁명을 고평가하고 프랑스 혁명을 저평가했다. 빈자들이 자기네의 ‘사회적’ 요구를 갖고 프랑스 혁명에 들어섬으로써 프랑스 혁명은 자유의 영역을 수립하는 데 실패했고, 궁극적으로 공포정치를 낳았다는 것이다. 즉, ‘자연적 생명’을 높이 평가하고 그리하여 빈곤이나 노동이나 재생산의 문제를 정치화함으로써 정치적 삶과 자연적 생명의 구별이 흐릿해지게 되었고, 이는 필요가 자유를 침해한 결과를 낳았으며, 궁극적으로 정치의 쇠퇴를 야기했다는 것이다.

아감벤 역시 근대성의 결정적 사실이 단순한 생명(zen)과 좋은 삶(eu zen)의 구별의 붕괴라고 주장한 점에서 아렌트와 유사한 주장을 전개하는 것처럼 보일 수도 있다. 실제로 랑시에르는 아감벤이 아렌트와 마찬가지로 생명과 정치의 분리에 입각해 있다고 주장한다. 그러나 엄밀하게 말해서 아감벤에게 조에(zoe) 혹은 ‘자연적 생명’은 선재(先在)하는 자연적 실체가 아니라 분리의 산물임을 잊어서는 안 된다. 특히 조에는 폴리스에서 단순하게 배제되는 것이 아니라 구축적 배제를 통해 포획되고 정치화된다. 이것이 아감벤이 낭시의 ‘추방’을 통해 말하고자 하는 바이고, 다시 말하지만 이것이 포함적 배제, 즉 예외(ex-ceptio, 바깥에서 포획하기)인 것이다. 이처럼 ‘조에’는 정치공동체에서 배제되면서도 이를 통해 포획되기 때문에, 생명은 정치의 영역에 원천적으로 포함된다고, 그래서 처음부터 정치는 생명정치였다고 주장한다. 이렇듯 ‘벌거벗은 생명’이란 주권자의 추방 속에서 포획된 생명이다. 곧 그 배제를 통해 정치화(포함)되는 생명인 것이다. 그러므로 엄밀하게 보면 ‘벌거벗은 생명’은 단순한 자연적 생명도 정치적 삶도 아니고, 전자에서 후자로의 이행을 가능하게 하는 절합(絶合)의 문턱인 셈이다.

참고로 □호모 사케르□ 등에서 등장하는 ‘벌거벗은 자연적 생명’이란 표현은 포함적 배제의 이중적 작동을 가리키는 말이다. 정치적 삶을 규정하기 위해 자연적 생명이 포함적으로 배제되는 것이 두 번 일어나는 것이다.

아감벤이 보기에 아렌트는 “전체주의적 지배와 수용소라는 이 특수한 삶[생명]의 조건 사이의 연결을 아주 명확하게 이해”했다. 그렇지만 그녀는 “□인간의 조건□에서 제시한 연구 결과와 전체주의 권력에 관한 이전의 통찰력 있는 분석들(그러나 생명정치적 시각은 완전히 결여되어 있다)을 전혀 결합시키지 않았다”(□호모 사케르□, 38쪽, 236쪽). 아렌트는 노동-작업-행위를 구분하고, 근대정치의 위기를 행위의 독자성이나 자율성의 상실에서 찾는다. 아마도 이를 아렌트에게 부재한 생명정치의 차원으로 전개하면 이런 식의 논리가 될 것이다. 그 함의는 공리주의적 발상과 대비될 때 잘 드러날 것이다. 공리주의적 사고는 인간의 행위, 인간의 존재 자체를 어떤 목적을 달성하기 위해 ‘유용한가 아닌가’라는 척도를 따라 판단한다. 따라서 이것에 적합하지 않는 인간이나 행위는 모두 무의미하다며 배척된다. 그런데 아렌트는 이런 ‘목적에 유용한 수단’이라는 사고방식이 ‘제작인’의 ‘작업’, 즉 제작(fabrication)이라는 행위에 관련된 범주로 파악한다. 이에 비해 정치적 영역이나 공적 영역은 이런 ‘목적-수단’의 관계로 사고될 수 없다는 것이 아렌트의 생각이다. 물론 아렌트가 제작 행위 자체를 비난하는 것은 아니지만, 문제는 이런 사고가 ‘생명의 유지’라는, 생물체로서의 인간이 감히 거역할 수 없는 필요와 결부될 때 현재화된다. 즉, 복수의 인간이 자기보존을 비롯한 다양한 족쇄로부터 해방된 모습으로 토론을 나누어야 할 공적인 영역이 생명과정의 유지라는 절대적인 힘의 지배 아래 놓이고, “생명에는 가치가 있으나 상호의존되어 있다는 사실 외에는 공적인 의미를 전혀 찾아볼 수 없고 그저 생존에 관련될 뿐인 활동이 공적으로 등장하는 것”에 저항할 수 없게 된다. 이렇게 되면, ‘정치’는 본래 각각에 고유하게 복수성으로 열려져 있을 터인 인간을 생물종의 하나로 취급하고 그리하여 순응주의에 기초하여 유일한 관심사가 되는 생명과정을 어떻게 유지할 것인가, 이를 어떻게 달성할 것인가라는 조정 장치로 몰락한다. 따라서 생명유지라는 절대적 필요성에 굴복해 순응주의나 획일주의에 기초한 통치기계를 받아들인 주체는, 마치 자발적·우발적인 행동이 원래부터 불가능했던 것인 양 처신할 수밖에 없다. 따라서 아렌트에게는 이 생명을 나누고, 그 중에서 행위를 강조해야만 했다.

Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 46.

이러한 통치기구-주체의 관계를 상징적으로 그려낸 것으로서 아렌트는 카프카의 □성□을 들고 있다. 한편, 아렌트에게 ‘생명정치’의 관점이 부재하다는 아감벤의 비판에 대해서는 곧바로 반론이 제기될 수 있지만, 핵심은 삼분할과 관련된 것이라는 점에서 그 비판은 타당하지 않다고 지적해 둔다. 아울러 아렌트의 구분이 ‘진보운동 진영의 활동가’의 ‘삶’이라는 차원에서 무의미한 것은 아니라는 점도 지적해 둔다.

그러나 아감벤이 보기에 이런 식으로 사고한 탓에 아렌트는 생명정치의 작동을 놓쳐 버렸다. 아렌트는 ‘행위’를 특권화한 나머지 그 행위가 어떻게 노동이나 작업을 ‘포함적 배제’하는지를 사고하지 못했다. 아감벤 식으로 얘기하면 노동이 배제됨으로써 작업과 행위가 정초된다. 또 노동과 작업이 배제됨으로써 행위가 정초된다. 그런데 이것이 근대정치의 한계를 넘어서려는 아렌트의 사고방식이다. 여기서 생명 혹은 삶은 그 형태로부터 분리된 삶의 형태들이 된다. 그러나 아감벤이 보기에 이런 식으로는 정치의 순수성은 복원시킬 수 있을지언정 근대정치의 감추어진 ‘벌거벗은 생명’의 산출 메커니즘(포함적 배제)은 사유할 수 없다. 더욱이 자연적 생명과 똑같은 것이 아니라 정치적인 것과 자연적인 것의 구별이 흐릿해지는 이 비식별 지대가 정치권력에 의해, 주권권력에 의해, 법에 의해 어떻게 유지되고 산출되는가도 보지 못한다. 간단하게 말해서 아렌트는 비오스와 조에의 비식별지대가 어떻게 산출되고 유지되는가를 보지 못하고, 비오스와 조에가 서로 제 자리를 유지하는 정치공동체를 창설하는 것에 머물고 있다는 것이고, 따라서 근대의 생명정치의 한계 안에 여전히 머물러 있다는 것이 아감벤의 생각이다. 그래서 아감벤은 □예외상태□에서는 아렌트를 거의 참조하지 않는다.

(3) 순수 정치(아렌트) 대(對) 탈정치(아감벤)?

다시 랑시에르의 아감벤 비판을 확인하면, 아렌트는 순수 정치를 지향하는 반면 아감벤은 탈정치화와 종말론적 정치를 지향한다는 것이다. 그러나 실제로 랑시에르의 문장은 마치 아감벤이 순수 정치를 지향했다는 식으로 서술되어 있다. 랑시에르의 진짜 의도가 이것이라면, 이는 근본적 오독에 해당되는 것이므로 심각한 문제이다. 다시 말하지만, 정치가 원래부터 생명정치였다는 아감벤의 생각은 랑시에르가 비판한 것 마냥 “순수 정치의 영역을 보존하려고” 한 아렌트식의 의지에서 비롯된 것이 아니다. 오히려 아감벤에게 ‘순수 정치’의 영역은 언제나 벌거벗은 생명의 내던져짐을 전제했다. 그러니까 아렌트는 생명과 정치의 분리가 근대에서 붕괴했다고 개탄하지만, 아감벤은 오히려 이 붕괴에서 “완전히 새로운 정치, 즉 더 이상 벌거벗은 생명의 예외(ex-ceptio)에 기반하지 않는 정치”의 가능성의 조건을 찾아낸다(□호모 사케르□, 50쪽). 이른바 아렌트의 ‘순수 정치’가 아감벤의 ‘완전히 새로운 정치’와 완전히 다르고, 심지어 뒤에서 보겠지만 랑시에르의 ‘정치’와도 완전히 다르다는 점은 두말할 나위도 없다. 아무튼 정치를 ‘자연적 생명’의 새로운 분리 위에 정초하려고 하는 모든 기획에 대해 아감벤만큼 날카롭게 비판하는 사유는 더 이상 없을 것이다. “나는 공적인 것과 사적인 것, 생물학적 신체와 정치적 신체, 조에와 비오스 사이의 이런 비구분을 그 어떤 핑계로도 포기하지 않을 것이다. 바로 거기에서 나는 나의 공간을 되찾아야 한다. 거기 아니면 다른 어떤 곳에도 장소가 없다. 나는 이런 의식에서 출발한 정치에만 관심이 있다”(□목적 없는 수단□, 150쪽).

따라서 아감벤의 “벌거벗은 생명의 예외에서 정치는 급격하게 중지”되는데, 이것은 “아렌트의 시도의 궁극적 귀결이다”라는 구절이라는 문장에서, 두 번째 문장은 설득력이 전혀 없다. 그렇다면 앞의 문장은 어떤가? 이 문장은 아감벤이 정치의 공간을 주권과 벌거벗은 생명 사이의 순수한 권력관계로 축소시켰다는 것을 의미한다. 그런데, 이 문장이 타당하려면 선행적으로 규명되어야 할 것이 있다. 그것은 두 사람의 정치가 과연 같은 것인가이다. 결론부터 얘기한다면, 앞 문장에서 얘기하는 ‘정치’는 랑시에르가 생각하는 정치이지, 아감벤이 보는 ‘정치’가 아니다. 랑시에르 식으로 얘기한다면, “벌거벗은 생명의 예외에서는 치안만 존재한다”가 될 것이다.

“제가 치안(police)이라고 부르는 것은 관리나 억압 같은 사회의 특정 기능이 아닙니다. 치안은 국가 기구가 아닙니다. 그것은 푸코가 말하는 삶[생명]의 관리/경영 형식도 아닙니다. 치안이란 공동체의 상징적 구성, 감성적인 것의 나눔의 형식입니다. 치안의 특성은 모든 공허나 보충을 배제하고 공동체의 공간을 구성하는 것에 있습니다. 여기서의 공동체는 특정한 행동양식을 취하도록 정해진 집단, 그런 작업이 이루어지는 장소, 그리고 그 작업이나 장소에 어울리는 존재양식으로부터 만들어집니다. 이렇게 기능과 장소, 존재양식이 어울린다면, 여기에는 공허가 들어설 여지가 전혀 없습니다. 이렇게 ‘존재하지 않는 것’을 제외하는 것이 국가의 실천을 지배하는 치안의 원리입니다. [반면] 정치의 본질은 목 없는 자의 몫을 더하여 계산함으로써 이러한 장치/배치를 교란하는 것입니다. 이 보충적 계산은 제가 정의했던 의미에서의 불화, 즉 감성적 소여의 나눔에 의해 출현합니다. 정치는 치안의 세계 속에서 가시적인 것, 말할 수 있는 것, 셈해질 수 있는 것의 변경으로서 출현합니다.”

J. Rancière, “Démocratie, dissensus, communication”, 2014년 1월 24일 일본 오사카대학교 강연문.

한마디로 ‘치안’은 정치적 권리의 외부를 계속해서 창출하고 내부에 합의적 질서를 만들어내고 유지시켜 나가는 것이다. 이에 비해 ‘정치’는 이렇게 정치적 권리의 바깥에 놓인 자들이 절대적 평등의 원리에 기초해 계쟁을 제기하는 행위이다. 자신의 고유한 권리를 부정당하고 정치 공간의 바깥에 놓인 자들은 정치 공간에서 ‘목소리’를 갖지 못한 존재이다. 이미 정치 공간에 통합된 자들은 이들의 목소리를 듣지 않으며, 설령 그것을 듣는다 해도 그것을 의미 있는 언표라고 이해하지도 않는다. 이것이 ‘불화’(mésentente)이며, 이때 정치적 권리를 갖지 못한 자들은 권리의 평등을 확립코자 계쟁(係爭)을 제기함으로써 정치 공간에서 자신의 목소리를 인정받고자 한다. 랑시에르는 그런 계쟁의 제기를 ‘주체화’(subjectivation)라고 부른다.

여기서 드러나듯이 아감벤에게 ‘벌거벗은 생명의 예외’에서 작동하거나 이를 산출하는 것은 주권권력이다. 이것은 랑시에르가 말하는 정치보다는 오히려 ‘치안’에 가깝다. 그렇다면 이 비판은 최소한 아감벤에 대한 적절한 비판이 아니다. 물론 아렌트에 대한 비판은, 이미 아감벤과의 차이를 통해 드러났듯이, 아감벤 자신도 공감할 내용이다. 따라서 랑시에르는 아감벤의 예외상태에서는 정치(적인 것)의 경계선에 대해 ‘불화’를 일으킬 공간이 없고, 따라서 정치가 전혀 없다고 보지만, “순수 정치의 영역을 보존하려는 의지는 궁극적으로 이 영역을 국가권력과 개인적 삶의 단순한 관계 속에서 사라지게 만든다”는 지적은 아감벤도 충분히 할 수 있다. 뒤집어 말하면, 결국 아감벤의 사유가 “아렌트의 시도의 궁극적 귀결”이 아니라는 얘기다. 만일 그 궁극적인 귀결이 랑시에르가 말하는 ‘치안’이라면 달라지겠지만.

(4) 정치와 주체화에 대한 상이한 이해 : 존재론의 문제

그렇다면 “따라서 정치는 권력과 일치하게 되는데, 이때 권력은 불가항력적인 역사적-존재론적 숙명(오직 신만이 우리를 여기에서 구원할 수 있으리라)으로 점점 더 받아들여진다”는 구절은 어떠한가? 이 비판은 지젝에 의해서도 되풀이되는데, 그 내용은 차이가 없고 그저 ‘존재론적 숙명’이 ‘존재론적 덫’으로 대체되어 있을 뿐이다. 이 존재론적 숙명이란 정치적 불화의 모든 가능성이 제거되고 닫힌다는 것을 뜻한다. 정확하게 얘기하면, 주권권력이라는 한쪽 극과 벌거벗은 생명이라는 다른 쪽 극만 존재할 때에는 모든 불화, 모든 정치가 붕괴되어 버린다는 것이다. 따라서 이런 양극성이 아니라 정치적 불화의 가능성을 그 안에 탑재하고 있어야만 한다. 사실 이렇게 보면, 랑시에르의 글 제목이 묻는 ‘인권의 주체’는 선재(先在)하는 (혹은 역사적으로 선험적인) 인간학적 주체가 아니라, 특정한 정치적 불화의 주체이다. 아리스토텔레스는 ‘데모스’[demos, 인민]를 ‘아무런 몫도 갖고 있지 못하는/아무것에도 참여하지 못하는’ 이들이라고 규정하는데, 랑시에르는 정치적 주체는 어떤 상황에서든 선재하는 집단성이나 사회집단이 아니라 초과적 이름, 즉 공동체를 합의에 따라 질서 정연하게 만들려는 모든 노력을 파열내는 ‘목 없는 자들의 몫’이라고 부른다.

사실 여기서 “정치와 권력의 일치”에 대해서는 좀 더 살펴봐야 하지만 지면 관계상 생략한다. 다만, 랑시에르처럼 아감벤과 아렌트에게 정치와 권력이 일치한다고 볼 수 있겠지만, 이때도 아렌트의 권력과 아감벤의 권력이 같지 않다는 데에서 문제가 생긴다.

현대의 ‘생명정치’를 “서구적 사유의 정점”으로 이해하는 아감벤(과 푸코)의 이해는 “강제수용소가 존재론적 숙명처럼 보이는 일종의 ‘존재론적 덫’에 사로잡히는 것으로 귀결된다”(Zizek, Ibid., p.15).

여기서 주체는 아감벤보다 훨씬 더 나은 조건 혹은 상황에 놓여 있음을 알 수 있다. 아감벤은 랑시에르보다 비관적인 것으로 보일 수 있는데, 왜냐하면 우리 시대는 랑시에르의 ‘불화’조차도 이미 주권권력과 벌거벗은 생명의 관계 속에 사로잡혀 있는 시대라고 보기 때문이다. 그러나 바로 이 지점에서 아감벤의 ‘정치’가 작동한다. “완전히 새로운 정치, 즉 더 이상 벌거벗은 생명의 예외(ex-ceptio)에 기반하지 않는 정치가 실현되지 않는다면, 모든 이론과 실천은 교착 상태에 빠질 것이며, 삶의 ‘좋은 시절’이 정치적 시민권을 획득하는 것은 피와 죽음을 통해서만, 혹은 스펙터클 사회가 강요하는 완전한 어리석음에 의해서일 뿐일 것이다”(□호모 사케르□, 50쪽).

혹자에게는 이것이 매우 비관적인 전망으로 비칠 수 있다. 실제로 아감벤에 관한 가장 흔한 비판은 주권권력에 대한 가능한 저항 혹은 극복 가능성의 모색이 부재하다는 것이다. 푸코의 권력관계론이 비록 우선적인 것은 아니라도 해도 권력에 대한 저항이 내재적으로 탑재되어 있고, 심지어 벤야민조차도 근대의 파국으로부터 어떻게 벗어날 것인지를 사고한다. 뿐만 아니라 네그리, 버틀러, 바디우, 지젝, 랑시에르는 모두 저항의 구체적인 예를 제시하면서 자신들의 논의를 전개해 나간다. 이에 반해 아감벤의 작업에서는 이런 저항이나 투쟁이 거의 부재하고, 설령 있다손 치더라도 대개 관념적이고 사변적인 차원에서 그것도 아주 잠깐씩 비춰질 뿐이다. 그러니까 ‘벌거벗은 생명’은 사회의 주변부인들의 삶을 절망적일 정도로 잘 포착하는 반면에, 그런 사람들이나 집단이 심지어 홀로코스트라는 절망의 구렁텅이 속에서도 어떻게 저항하고 싸우는지, 이런 과정에서 어떻게 자신을 능동적인 정치적 주체로 부활시켰는지에 대한 서술이 없다.

이 비관적인 전망은 무엇보다 그 동안 맑스주의 전통이나 진보 진영에서 높이 평가했던 ‘구성하는 권력’(pouvoir contituant, 헌법제정권력, 정체를 새롭게 구성해내는 권력)을 아감벤이 높이 평가하지 않고, 오히려 레닌주의 체제나 나치 체제에서 드러나듯이 주권의 훌륭한 기반이 될 수 있으나 그 결과는 매우 우울했다는 식으로 비판하는 것과 연결된다. 그가 이렇게 비판하는 이유는 비록 ‘구성하는 권력’이 ‘구성되는 권력(pouvoir constitué)’, 곧 법으로 말하자면 (신화적 폭력의 두 종류인) 법정립적 폭력과 법보존적 폭력이 서로 변증법적으로 연결될 수밖에 없다고 보기 때문이다. 이를 통해 주권권력이 새로이 창출되거나 유지되는데, 이는 생명정치의 치밀한 작동으로 귀결되거나 주권권력에 의한 예외상태의 창출로 이어져 법을 중지하는 형태로 법을 유지시킨다는(법을 참조한다는) 점에서 적법과 무법(無法)의 경계가 불분명해지는 구조와 역설을 낳는다고 보기 때문이다. 다시 말하지만 아감벤은 아렌트나 네그리도 언급하면서 ‘구성하는 권력’이 주권·헌법의 규범을 초월하고 혁명적 계기가 되는 사례를 돌이켜보지만, 바로 이런 역사적 사실에 근거해서 그는 구성하는 권력을 주권권력에서 쉽게 떼어낼 수 없다고 생각한다(□호모 사케르□, 101-103쪽 참조).

그런데 이것은 아감벤에 중요한 존재론의 지평과 연결된다. 곧 잠재성/현실성, 구성하는 권력/구성된 권력이라는 구조의 문제와 연결되는 것이다. 여기서 그의 논의방식과 대조되는 것이 네그리의 구성적 권력과 다중 개념이다. 네그리도 푸코의 권력론을 참조하지만, 권력의 생산적 측면이 그대로 다중의 ‘산 동력/노동’의 원동력이기도 하다는 인식 속에서, 이 힘이 주권을 넘어선다고 해석한다는 점에서 아감벤과 다르다. 이를 테면, 구성하는 권력은 주권을 넘어서며, 잠재성으로서의 구성하는 권력이 ‘구성의 과정을 현실화시키는’ 과정은 모든 규정으로부터 자유롭다. 그 반대로 주권은 구성하는 권력의 자유를 고정화하고 그 자유를 고갈시킨다. 네그리에게는 구성적 권력이 다중의 잠재성으로 비춰진다. 그러나 아감벤은 네그리가 구성하는 권력을 존재론적 범주로까지 격상시켜 논하려고 한 점은 높이 평가하지만, 이를 주권에서 분리시킬 수 있는 기반을 제공하지 못한다고 비판한다. 그래서 아감벤은 “잠재성과 현실성의 관계를 다른 식으로 사고”할 수 있을 때에야 비로소 주권적 추방에서 완전히 해방된 구성하는 권력을 사고할 수 있다고 지적한다.

Antonio Negri, Le pouvoir constituant : Essai sur les alternatives de la modernité, trad., Étienne Balibar et François Matheron, PUF, 1999. 네그리의 ‘구성적 권력’은 다음과 같이 정의된다. “구성적 권력이란 권력들의 공적 구조를 쇄신하는 능력, 공적 차원들의 배분 속에 새로운 차원을 제기하고 확립하는 능력, 물질적 구성의 급진적인 재정식화를 토대로 하여 형식적 정체구성(constitution)의 급진적인 쇄신이다.”

이런 존재론적 구축에 실마리가 되는 것이 아리스토텔레스가 잠재성(dynamis)과 현실성(energeia) 사이에 설정한 복잡한 관계이다. 여기서의 핵심은 어떻게 잠재성을 현실성의 ‘전(前)단계’나, 그에 종속되는 것이 아니라 독립된 존재형태로 사고할 수 있는가에 달려 있다. 바꿔 말하면, 그것은 현실성으로 이행한 후에 고갈되어 버리는 잠재성(가령 ‘아이에게는 장래의 모든 가능성[잠재성]으로 가득 차 있다’는 식)이 아니라, 현실성으로 이행하지 않을 수 있는 잠재성을 그려낸다는 것을 의미한다. 예를 들어 피아노 연주자는 원래 피아노를 연주할 수 없는 사람과는 달리, 피아노를 연주하지 않는 것을 할 수 있고, 그 때에도 연주할 수 있다는 자신의 잠재성을 유지한다. 이렇게 “~하지 않는 것을 할 수 있는” 상태를 아감벤은 ‘비잠재성’(adynamia), 즉 순수 잠재성(현실성에 종속되지 않는 잠재성)으로 파악한다. 그러나 이것은 여전히 잠재성을 현실성과 관계지어 사고하는 것이자, 주권의 논리와 완전히 일치하는 것이다. “바로 존재하지 않는 것도 할 수 있다는 것에 의해서 현실성과의 관계를 유지한다는 잠재성의 구조에, 스스로의 적용을 바깥에 둠으로써 예외에 스스로를 적용한다는 주권적 추방의 구조가 대응하는” 것이다. 여기서 그가 ‘구성하는 권력’(잠재성)을 ‘구성된 권력’(현실성)에서 독립하여 다루는 것이 쉽지 않다고 생각하는 근본적 이유가 있다.

따라서 둘의 분리를 전제로 한 위에서 현실성으로 이행하거나 현실성과의 관계를 유지하고자 하는 잠재성이 아니라, 그 자체가 곧장 현실성이기도 한 잠재성을 사고해야만 한다. 이를 위해서는 ‘벌거벗은 생명’을 성립시키는 ‘분리’를 재생산하는 것이 아니라 근원적인 생명의 분리 자체를 거부하고 분할할 수 없는 ‘삶-의-형태’(이에 대해서는 후술)를 사고해야만 한다. 인간은 흔히 사회·정치구조 속에서 자신이 차지하는 위치에 의해 사회적 역할 ― 학생, 교사, 정치가, 남성, 여성, 국민, 난민, 기술자, 상인 등 ― 을 할당받으며, 그 특정한 틀 안에서는 각각이 ‘현실성’으로서 ‘작업/일’을 수행한다. 그리고 이것은 ‘잠재성’에 의존하며, 그리하여 그 잠재성을 최대한 쥐어짜내려고 한다. 이에 비해 아감벤은 이런 “구체적인 사회적 형상을 벗어난 곳에서” 인간이 인간 자체로서 지닌 ‘현실성’(energeia), 곧 “인간은 그 어떤 동일성이나 작업에 의해서도 고갈되지 않는 순수 잠재성의 존재”를 찾아내야 한다고 본다. 사회구조 속에서 할당받은 특정한 역할이나 목적을 전제한다면, 그것은 스스로 ‘생명의 분할’이라는 근본문제에 부딪칠 수밖에 없다. 이 분할을 거부하는 상징이 아감벤의 ‘바틀비’이다. 주지하듯이 바틀비는 멜빌의 소설에서의 주인공으로, 월가의 법률사무소에 고용된 필경사인데, 그는 ‘~하지 않는 편이 좋습니다’라는 말로 고용자의 노동/작업 지시를 모조리 거부한다. 그렇다고 해서 그는 아무것도 하지 않는 것이 아니라, 묵묵히 필경(筆耕)을 한다. 그것은 할당된 노동/작업이 아니라 아무 목적도 이유도 없이 쓰는 것이다. 즉, 그는 (노동/작업으로 할당된 것으로서) “쓰지 않는 것도 할 수 있다”는 잠재성을 가지면서 쓰고 있는 것이다. 이 특정한 (사회적) ‘목적’으로 고갈되지 않는 상태에서의 인간의 작업 ― 사회적으로 보면 ‘일하지 않는 것, 무위(argos)’ ― 을 아감벤은 ‘몸짓’이라고 부르며, 순수 수단으로 파악한다. 이런 의미에서 ‘바틀비’는 순수한 잠재성을 표현하고 있다고 말할 수 있다.

Giorgio Agamben, “The Work of Man”, Giorgio Agamben: Sovereignty, life, ed. Calarco Matthew, and DeCaroli Steven, Stanford University Press, 2007, p.2. 한편 □목적 없는 수단□에서도 이와 똑같이 말한다. 151-153쪽 참조.

이런 분할을 고려하지 않은 채, 그리고 여기에 아감벤이 강조하는 ‘무위’의 의미가 숨어 있음을 고려하지 않은 채 아감벤의 ‘바틀비’를 언급하는 것은 오독으로 이어지는 지름길이다. 한편, 아렌트의 잠재성/현실성 논의는 아감벤의 논의와 매우 흡사한 측면이 있음에도 서로 갈라진다. 아렌트는 아리스토텔레스의 전통에 충실하게 ‘목적 없는 수단’의 사고도 제시하지만, 이를 아감벤처럼 명료하게 존재론화하지 않는다. 즉, ‘비잠재성’과 ‘무위’, ‘사용’의 문제로 나아가지 못한다.

(5) 주체화와 탈주체화 : 아감벤의 랑시에르 비판

잘 알려지지 않았지만 □남은 것의 시간□에서 아감벤은 랑시에르에 관해 짤막한 평을 한다. 랑시에르는 인민이나 정치적 주체가 항상 ‘몫 없는 자들의 몫’이고, ‘잘못’(le tort)의 담지자인 정원(定員) 외의 몫이며, 따라서 이 공간을 논쟁에 열어놓음으로써 정치적 상황에 관한 질서 정연한 셈을 산출하려는 모든 노력을 깨뜨린다고 주장한다. 그러나 아감벤이 보기에 “모든 것은 우리가 ‘잘못’과 ‘계쟁/분쟁’을 어떻게 이해하느냐에 따라 달려 있다. 민주주의적 계쟁이 진정 그렇듯이 스타시스(stasis) 혹은 내전의 가능성으로 이해된다면, 그때 이 지적은 적실하다. 하지만 랑시에르가 생각하는 듯한 것을 따라 인민이 그 암호인 잘못이 (맑스에게서는 여전히 그러했듯이) ‘절대적이지’ 않고 정의상 ‘과정상의 것일’ 수 있다면 … 민주주의와 그 합의주의적 혹은 포스트민주주의적 위조품 사이의 연결(랑시에르도 이에 대해 명백하게 비판한다)은 해체되는 경향이 있다.”

Giorgio Agamben, The time that remains: A commentary on the letter to the Romans, Stanford University Press, 2005, p.58. 이하 본문에서 (□남은 것의 시간□, 영어판 쪽수)로 표기한다. 한국어 번역본은 □남겨진 시간□이라고 되어 있고, 유사한 것이 □아우슈비츠의 남은 자들□이라는 번역에서도 볼 수 있다. 그러나 내용을 제대로 이해했다면 이런 번역어는 사용하지 못했을 것이다.

랑시에르만큼이나 난삽하고 수수께끼 같은 글이지만, 요점은 간단하다. 이는 다시 앞의 구성하는 권력과 구성되는 권력의 변증법이라는 문제와 연결된다. 끊임없는 계쟁/분쟁과 불화를 여는 공간이 ‘절대적’이지 않고 ‘과정’으로 간주될 경우, 이 과정은 앞의 변증법에서 결코 벗어나지 못한다는 얘기다. 이를 좀 더 구체적으로 해명하면, 랑시에르에게 정치적 주체란 자신들이 갖고 있는 권리가 지켜지지 않거나 훼손되고 있다고 생각하여 투쟁함으로써 그 권리를 실현하고 그렇게 실현된 권리들에 비추어 새로운 권리들을 계속 창출해내는 이들이다. 그리고 이것이 그에게 ‘데모스 혹은 인민’이다. 이들은 자기 정체성에 대한 탈동일시를 통해 새로운 권리들을 계속 창출해 낼 수 있다. 다시 말해, 랑시에르에게 주체화는 주어진 경험의 장에서의 동일성, 즉 복종화되고 권리를 보유하지 못한 주체의 동일성을, 권리를 요구하는 계쟁을 통해서 탈동일화하고 ‘다자’, 즉 저항의 집단적 배치를 형성하는 실천이다.

“정치는 주체들의 문제 또는 오히려 주체화 양식들의 문제다. 우리는 주체화라는 말을 일련의 행위를 통해 언표행위의 사례 및 능력을 생산하는 것으로 이해하는데, 이는 주어진 경험의 장 속에서 식별될 수 없었던 사례 및 능력이다. 따라서 이런 사례들 및 능력들에 대한 식별은 경험의 장에 대한 재형상화와 나란히 이루어질 것이다. 형식적으로 본다면 데카르트의 ‘나는 존재한다’, ‘나는 실존한다’는 새로운 경험의 장의 생산을 함축하는 일련의 작용들과 분리될 수 없는 이 주체들의 원형이다. 모든 정치적 주체화는 이런 정식에서 비롯한다. 그것은 ‘우리는 존재한다’, ‘우리는 실존한다’는 정식이다. 이것은, [정치적] 주체화가 존재하게 만드는 주체는 이런 작용들 및 경험의 장의 집합이 지닌 일관성 이상도 이하도 아니라는 뜻이다. 정치적 주체화는 공동체의 치안적인 구성 속에 주어져 있지 않은 어떤 다자(多者, multiple), 그것을 세는 것은 치안의 논리와 모순되는 것으로 제기될 수밖에 없는 다자를 생산한다. 인민은 공동체를 공동체 자체로부터 분리시키는 이런 다자들 중 최초의 것이며, 주체 및 주체 출현 영역의 최초의 기입이다. 이런 주체에 기초하여 다른 주체화 양식들이 다른 ‘실존자들’, 다른 정치적 계쟁 주체들의 기입을 제안하게 된다. 어떤 주체화 양식은 주체들을 무로부터 창조하지 않는다. 어떤 주체화 양식은 기능들 및 장소들의 배분의 자연적 질서 속에서 정의된 동일성을 어떤 계쟁의 경험 사례들로 전환시킴으로써 주체들을 창조한다.”

Jacques rancière, La mésentente : politique et philosophie, Galilée, 1995, pp.59-60.

그렇다면 아감벤에게 ‘완전히 새로운 정치’를 실현할 수 있는 정치적 주체란 ‘존재’하는가, 또 존재한다면 그것은 무엇인가를 살펴야 한다. 아감벤은 현대적 사건들은 새로운 형상의 지배만 낳는 것이 아니라 새로운 주체의 형상도 산출하고 있다고 주장한다. 이것은 정치와 생명의 경계선의 붕괴와 결합되었던 탈주체화의 형태에서 생겨난다. “탈주체화는 어두운 면만을 갖는 것이 아니다. 그것은 단순히 모든 주체성의 파괴만이 아니다. 또 다른 극, 좀 더 비옥하고 시적인 극도 있다. 여기서 주체는 자신의 탈주체화의 주체일 뿐이다.” 그러나 아감벤에게 ‘실체로서의 주체’는 존재하지 않는다. 이 주체는 실체적인 정체성이란 없는 것이며, 따라서 국가에 의해 대표될 수도, 사법적 권리를 주장할 수도, 혹은 배제적 공동체의 토대를 형성할 수도 없다(□남은 것의 시간□, p.52 이하). 아감벤이 이렇게 정체성[동일성]을 거부하고 비-법적 정치를 향해 몸짓하는 것은, 실체적 주체를 전제한 모든 정치가 자연적 생명의 포획과 피비린내 나는 배제의 형태를 낳았고, 바로 이것이 주권권력의 원초적 기능이라고 보기 때문이다. 이에 반해, 자기 자신의 탈주체화의 주체일 뿐인 주체는 주권의 손아귀에서 완전히 탈주할 수 있는 삶일 수 있다. 오이코스의 자연적 생명과 폴리스의 정치적 삶으로 분할되는 것이 아니라, 이 삶은 정치와 삶[생명]이 분리될 수 없는 통일이다. 아감벤이 ‘삶-의-형태’라고 부른 것이 바로 이것이자, 구성하는 권력/구성된 권력의 변증법적 악순환에서 벗어나는 ‘탈정립적 권력’(destituent power)이다.

Vacarme, “I am sure that you are more pessimistic than I am…” : An Interview with Giorgio Agamben, Rethinking Marxism 16: 2, 2004, p.124. 제목만 다를 뿐, 이것은 다음을 영역한 것이다. “une biopolitique mineure : entretien avec Giorgio Agamben”, entretien réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville. http://www.vacarme.org/article255.html

또한 □장치□, 162-163쪽을 참조.

여기서 다음과 같은 사고방식의 매혹적이나 문제 많은 사고를 경계해야 한다. 가령 현대정치철학의 주요 테마들 가운데 하나가 ‘자기로부터 벗어나기’라면서 ‘자기 벗어나기’를 ‘자기 만들기’의 한 계기로 파악하는 순간, 이것은 아감벤이 경계하는 것, 즉 법정립적 폭력(구성권력)과 법보존적 폭력(구성된 권력)의 변증법에 사로잡혀 있는 그 ‘악순환’으로 끊임없이 다시 진입한다. 따라서 해체를 구성의 계기로 보거나 ‘자기실천’은 탈주체화를 하나의 국면으로 포함하는 ‘내재적인’ 주체화를 통해서만 가능하다는 식은 벌거벗은 생명의 지속적 산출을 낳는 것으로 귀결될 가능성이 오히려 더 높다.

흥미롭게도 아감벤은 이를 맑스(주의)의 프롤레타리아트와 관련지어 논한다. 아감벤은 자기 자신의 탈주체화의 주체로서의 주체라는 자신의 규정이 “맑스적인 프롤레타리아트와 하나의 유비 이상의 것을 가능하게 한다”(□남은 것의 시간□, p.31)고 말한다. 사회학적 범주로서의 노동계급과는 반대로, 아감벤이 보기에 프롤레타리아트는 자기 자신과 모든 인류를 해방시키기 위해서 (프롤레타리아트로서의) 자기 자신을 부정해야만 하는 비-실체적 주체이다. 메시아주의와 혁명을 논하면서, 아감벤은 프롤레타리아트의 혁명적 소명이란 새로운 사실적 소명이 아니라 모든 소명의 무화 혹은 철회라고 주장한다. 이는 모든 분리의 철회를, 고정된 자리 배분의 비-작동을 의미한다. 그래서 아감벤은 이렇게 주장한다. “점차 시간이 흐르면서 프롤레타리아트가 한정된 사회계급 ― 스스로 특권을 주장하고 권리를 주장하는 노동계급 ― 과 동일시되는 것으로 귀결되었다는 사실은 맑스 사상에 대한 최악의 오해이다”(□남은 것의 시간□, p.31).

아무튼 랑시에르와 아감벤은 미리-구성된 사회집단의 사회적 존재에 입각한 정치 개념을 기각한다는 점에서 일치한다. 그러나 아감벤이 ‘남은 것들’이라고 지칭하는 것은 랑시에르가 ‘몫 없는 몫’이라고 주장하는 것과 같지 않다. 랑시에르의 그것은 공동체를 불화와 계쟁/분쟁에 열어놓는다는 것을 의미하지만, 아감벤의 그것은 모든 사회적 지위의 자의적 본성을 드러내는 것이지만 “자신과 결코 일치할 수 없는 것”(□남은 것의 시간□, p.57)이다. ‘남은 것’은 그 자체로는 결코 해방될 수 없으며, 자기 자신의 자기-억제를 통해서 해방을 가능하게 만든다. ‘남은 것’은 포함과 배제의 모든 관계, 생명과 정치의 모든 분리가 주권적 추방의 작동에 의존한다는 것을 증명하듯이, 주권적 정치에 결코 포함될 수 없다. 그러므로 ‘남은 것’은 포함의 모든 질서의 핵심부에서 ‘잘못’을 증언하며, 이 ‘절대적 잘못’의 담지자로서 그것은 스스로 자신의 특수한 권리를 주장할 수 없다. 이렇게 보면 ‘남은 것’이야말로 “유일하게 진정한 정치적 주체”이다. 항상 자신의 탈주체화의 주체인 비-실체적 주체인 것이다(□남은 것의 시간□, p.57).

이를 아감벤의 두 개의 ‘인민’과 관련하여 독해하는 것도 흥미로운 작업이다. 여기서는 분량상 생략하지만, 랑시에르가 바라보는 정치적 주체로서의 ‘인민’ 혹은 ‘데모스’에는 주권권력에 의해 형성된 것으로서의 아감벤의 대문자 ‘인민’이 들어설 여지가 없고, 아감벤의 소문자 ‘인민’에 대한 파악에서도 매우 다르다. 그리고 이런 맥락에서 인도주의 조직에 대한 비판을 통해 아감벤이 말하고자 한 ‘분리’의 문제는 현실에 대한 그의 접근법을 잘 드러내는 동시에, 인권‘운동’의 불필요성이라는 오해로 이어지는 것을 경계한다. 자세한 것은 □목적 없는 수단□과 □호모 사케르□를 참조.

현실의 사례를 보면, ‘대테러 전쟁’에 대해 많은 이들은 이것이 불법적 행동이며 따라서 정당성이 없다고 판단하고, 그래서 초법적인 부시 행정부에 대한 유일하고 합당한 해독제가 법의 지배로의 귀환이라는 주장을 펴곤 했다. 이는 자본주의적 민주주의가 구비한 무기고에서 가장 강력한 이데올로기적 무기가 법의 구조와 권리의 언어임을 보여준다. 더욱이 ‘법의 지배’가 민주주의와 필수적인 상관물이라는 주장은 자유주의자들만의 전유물이 아니다. 가령 맑스주의 역사가인 E.P. 톰슨은 법의 지배가 훌륭한 것이며, 자본주의가 종언한다고 하더라도 법은 지배할 것이라고 얘기했다. 이는 다른 식으로도 변주된다. 즉, 법은 주권권력의 도구이기도 하지만, 시민들에게 기본권을 제공하며, 이 기본권을 통해 주권권력에 맞설 수 있다는 것이다. 그 결과, 대테러 전쟁 동안 분명하게 나타났듯이, ‘인권’은 무소불위의 국가 권력에 직면하여 자유주의자들과 급진좌파의 규합지점이 된다. 이것이 ‘인권에 대한 좌파적 회의’의 현실적 요체인데, 그렇다면 랑시에르의 탈동일화를 통한 주체화는 이런 ‘현실정치’를 어떻게 넘어설 수 있을까? 기입된 권리를 갖고서 계쟁을 일으키지만, 그것이 법에 포획되는 순간 낳게 되는 비극을 어찌 피할 수 있을까?

E.P. Thompson, Whigs and Hunters: The Origin of the Black Act, Peregrine, 1977, p.266.

Andreas Kalyvas, “The Sovereign Weaver: Beyond the Camp”, in Andrew Norris (ed), Politics, Metaphysics and Death: Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Duke University, 2005, pp.115-118.

3. 아감벤의 ‘탈정립적 권력’ : ‘완전히 새로운 정치’ 혹은 ‘행복한 삶’ 혹은 ‘삶-의-형태’

랑시에르가 아감벤을 ‘‘역사-존재론적 숙명’에 빠진다고 비판할 때 환유되는 것이 마르틴 하이데거라면, ‘종말론적 정치’를 제시한다고 비판할 때 등장하는 것은 (많은 사람들이 생각하는 것과는 달리, 그리고 랑시에르 본인은 잘 자각하고 있듯이) 발터 벤야민이다. 이와 관련해서 살펴볼 것이 아감벤의 ‘사용’ 개념, 특히 신성모독 아니 정확하게는 신조차도 가지고 노는 놀이 개념이다. 아감벤은 “장치들에 의해 포획·분리된 것을 해방시켜 공통으로 사용할 수 있게 되돌리는 것이 관건”(□장치□, 38쪽)인데, “세속화란 희생제의에 의해 분리·분할된 것을 공통으로 사용할 수 있게 되돌리는 역(逆)-장치”라고 본다(□장치□, 40쪽). “장치들이 삶의 모든 영역에 그 권력을 침투시키고 분산시키면 시킬수록, 통치의 앞에는 붙잡을 수 없는 요소가 더 많이 출현하게 된다. 그 요소는 통치의 포획에 순종적으로 따르는 만큼 그것으로부터 도망치는 듯이 보인다. 그렇지만 그것은 그 자체로 혁명적인 요소를 대표하지도 않으며, 통치기계를 정지시키거나 심지어 위협하지도 못한다. 역사의 종말이라는 예고 대신에 우리가 사실상 목도하고 있는 것은 [통치]기계의 끊임없는 공회전이다. 그 기계는 신학적인 오이코노미아를 대규모로 패러디하는 가운데, 섭리에 토대를 둔 세계통치의 유산을 자기 안에 받아들인다. 이 세계통치는 세계를 구원하기는커녕 세계를 파국으로 이끌어간다. 이런 의미에서 이 세계통치는 섭리가 원래 갖고 있는 종말론적인 사명에는 충실한 셈이다. 그러므로 장치들을 세속화하는 문제, 즉 장치들 안에 포획되고 분리됐던 것을 공통으로 사용할 수 있게 되돌리는 문제는 그만큼 더욱더 긴급한 사안이다. 이 문제를 짊어진 자들이 주체화 과정이나 장치들에 개입할 수 있게 되고, ‘통치될 수 없는 것’(l’Ingovernabile)에 빛을 비추게 될 때에야 비로소 이 문제는 올바르게 제기될 것이다. 이 ‘통치될 수 없는 것’이야말로 모든 정치의 시작이기도 하며 소실점이기도 하다”(□장치□, 37-38쪽).

더 구체적인 것은 조르조 아감벤, 김상운 옮김, □세속화 예찬□, 난장, 2010을 참조.

위 구절은 아감벤의 기획이 결코 ‘종말론적 정치’로 불릴 수 없다는 것을 의미한다. 초기 자본주의의 절망적인 상황에 직면한 맑스의 희망이 적어도 부분적으로 자본주의가 자신의 무덤을 파는 자들을 만들어내고 있다는 믿음에 의해 뒷받침되었다면, 아감벤의 작업에서도 바로 이런 무덤을 파는 자들이 존재한다. 그렇다면, 이 무덤을 파는 자들, 이 ‘통치될 수 없는 것’에서 출발한 저항의 장치는 구체적으로 무엇으로 실현될 수 있을까? 바로 ‘삶-의-형태’, 즉 그 형태로부터 분리될 수 없는 생명이며, “살아가는 방식 속에서 살기 자체가 관건인 삶”(□목적 없는 수단□, 14쪽)이다. 이 ‘삶-의-형태’(단수)에 대립된 것은 다양한 분할들을 그어내는 삶의 형태들(복수)이다. 후자는 생명을 단순히 실존할 뿐인 생명과 정치적·사회적으로 쪼개는, 그리하여 예외상태를 통해 주권권력이 조작할 수 있게 되는 그런 생명이다. 이에 반해 ‘삶-의-형태’는 “그 형태와 결코 분리할 수 없는 삶, 그것으로부터 벌거벗은 생명 같은 것을 결코 고립시킬 수 없는 삶”(□목적 없는 수단□, 13-14쪽)을 가리킨다.

이 수수께끼 같아 보이는 정식은 이제야 비로소 제대로 된 의미를 부여받는다. 최근 영어로도 번역된 □극빈 : 수도원의 규칙과 삶의 형태□는 저항의 전략까지는 아니라 하더라도, 아감벤이 아주 사변적으로만 제시했던 ‘삶-의-형태’가 구체적으로 무엇일 수 있는지를 보여준다. 여기서 아감벤은 소유와 사용이 법과 맺는 관계를 보여줄 뿐만 아니라, 아시시의 성 프란체스코와 그 동료들이 법, 소유, 주권권력이 지배하는 삶의 형태들(방식들)에 대해 어떤 대안적이고 가능한 삶의 방식의 전령(傳令)일 수 있는지를 알게 해준다. 그에 따르면, 프란체스코회의 수도사들은 “존재와 행위 사이의 차이를 점진적이고 대칭적으로 말소”시키는 그런 삶으로 나아갈 수 있는 방식을 보여준다. 그들은 “결코 소유의 대상일 수 없고 오로지 공통의 사용의 대상일 수만 있는 그런 삶을 어떻게 인식할 것인가?”를 목표로 삼는다. 이는 우리가 법적 형태에 의해 완벽하게 포섭된 삶에서 탈출하려고 할 때 배워야 할 목표이기도 하다(□극빈□, p.10).

Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté: Règles et forme de vie, Rivages, 2011, p.119. 이하 본문에 (□극빈□, 불어판 쪽수)로 표기한다.

중세시대까지 교회는 신에 대한 헌신을 표현해야 할 규칙의 체계들을 발전시켰지만, 프란체스코 수도사들은 우리가 사는 삶과 신에게 헌신하는 삶을 결코 구별해서는 안 된다고 주장하면서, 이렇게 발전된 규칙의 체계를 삶 자체와 통합시키려고 했다. 이들은 그 모델을 자신의 삶과 신에 대한 헌신을 결코 분리할 수 없는 예수에게서 발견된다고 주장했다(□극빈□, p.134). 이런 식의 방식은 연민을 설교하면서도 교회의 가르침과는 상반되는 방식으로 살았던 성직자들의 위선을 막는 역할을 했다. 이미 아감벤은 □오푸스 데이□에서 성직자들의 직무와 인격이 분리된 결과로 성직자의 직무(office, duty)가 증대되기 시작했고 이것이 ‘경제적 합리성’이라는 통치성의 또 다른 기둥을 이룬다고 지적했다. 이에 비해 프란체스코회 식의 ‘삶-의-형태’에서 신에 대한 봉사와 삶은 하나의 동일한 것이게 되었다(□극빈□, p.158). 이를 위해 프란체스코회 수도사들은 규칙이 그들의 공동체를 창설하거나 지배하지 않는, 공통적 삶의 실천과 이를 존속하기 위해 필요로 했던 규칙이 서로를 강화하는 그런 공동체적 삶을 살아야만 했다(□극빈□, pp.87-88). 이것은 규칙을 사법적 규범과 구별하는 것이다. 후자는 보편적인 비인격적 권위를 부과하려는 시도인 반면에, 전자는 인간 존재의 ‘더불어 삶’에 의해 유지되는 생활양식이다. 이는 주권권력에서의 법의 지위와는 다른 법이나 규칙에 따른 삶이 가능하다는 것을 시사한다. 따라서 자본주의를 넘어선 사회에서 법은 아무런 필요가 없는가, 필요 없다면 그 이유는 무엇이고, 그때 법을 대체하는 것은 무엇이고 그 기능이나 효과는 자본주의에서의 법과 무슨 차이가 있는가와 관련하여 흥미로운 단서를 제공한다.

Giorgio Agamben, Opus Dei: Archéologie de l’office, Seuil, 2012. ; trans., Adam Kotsko, Opus Dei: An Archaeology of Duty, Stanford University Press, 2013.

한편, ‘삶-의-형식’과 더불어 프란체스코회 수도사들에게는 근본적으로 중요했으나 교회 당국을 괴롭혔던 두 번째 요소가 있었으니 그것이 바로 ‘공통의 (혹은 자유로운) 사용’이다. 프란체스코회 수도사들과 교회는 소유의 문제를 두고 갈등을 벌였다. 프란체스코회는 모든 소유를 거부하고 극단적 빈곤을 실천하지만, 그런데도 옷을 입거나 음식을 먹는 등 재화를 사용한다. 바로 이 지점에서 교회법 옹호자들은 이렇게 공격해댔다. “음식을 먹고 옷을 입을 때 프란체스코회 너희들도 이것들을 ‘점유’[소유]하는 것 아니냐? 소유권을 거부한다고? 그렇다면 그것을 용익권(用益權), 곧 ‘사용할 수 있는 권리’로 분류하는 것은 어때? 그러면 너희들이 재화를 소유하지 않은 채 소비하더라도 여전히 ‘공통의 사용’은 가능하잖아?” 프란체스코회 수도사들은 이에 대해 이렇게 대답한다. “공통의 사용을 규범으로 설정해 보자. 그러면 어떤 사람의 영양 상태가 너무도 악화되어서 그가 먹거리를 배타적으로 사용해야 하는 극단적인 경우가 있을 수 있다. 이것은 필요(긴급사태)가 규범을 제거해버리는 극단적인 경우가 아니겠는가? 그러니까 그것을 규범으로 설정해서도 안 된다.” 이미 여기에서 논점이 변경되고 있음을 알 수 있다. 그러니까 여기서 관건은 소유권이냐 사용권이냐가 아니다. 사실, 오늘날에도 이런 ‘사용권’은 소유권과 별개로 존재한다. 따라서 프란체스코회 수도사들은 오늘날에도 우리가 들을 수 있는 다음과 같은 주장을 배척하는 것이다. “법이 없으면 우리는 각자가 소유 혹은 점유할 수 있는 것에 대한 필요 불가결한 후견인을 잃을 것이고, 살아가는 데 가장 중요한 것들에 대한 상호 존중도 불가능해지지 않겠어? 그러니까 아무리 억울하더라도 법을 지키고 존중하는 게 필요해.” 그래서 프란체스코회 수도사들은 이 변호인들에게 이렇게 대답한다. “아니, 그것은 사용할 권리가 아니라, 권리가 없는 사용이다.” 수도사들은 이것을 가난한 사용(usus pauper)이라고 부른다. 사용을 하기는 하지만 아무런 권리도 없는 사용이고, 아무것도 요구하지 않는 사용이며, 따라서 이것은 공통적인(communal) 삶이 충분히 가능함을 보여준다. 더욱이 이들은 소유를 비판하지도 않고 모든 소유권을 교회에 넘겨버린다. “재산? 우린 아무것도 원치 않아. 우리는 그것을 사용해.” 이런 점에서 보면, 이 문제는 순전히 정치적인 문제이고, 최소한 공통적인 문제라고 할 수 있다(□남은 것의 시간□ 2장 참조). 이런 점에서 이 사례는 아감벤이 말한 ‘삶-의-형태’에 있어서 ‘사용’, ‘무위’, ‘탈정립적 권력’(destituent power)의 역사적 형태라고 할 수 있다. 또 아감벤은 여기서 더 나아가 이런 주장을 끌어낸다. 결국, “유일하게 존재하는 권리는 아무런 권리도 없는 것이다”(□극빈□, p.153). 우리는 여기서 아렌트의 인권 규정인 “권리들을 가질 권리”가 역전되어 있음을 볼 수 있다.

그런데 아감벤의 지적은 여기서 그치지 않는다. 그는 프란체스코회 수도사들이 이 논박 과정에서 ‘권리’라는 법의 논리를 수용하게 되었고, 결국 법의 논리 전체를 받아들일 수밖에 없었다고 지적한다. 그래서 아감벤은 성 프란체스코가 그 위험을 감지하여 그렇게 했듯이, 수도사들이 교회법 변호인들과 아예 다투지를 말았어야 한다고 주장한다. 아감벤이 현대 독일의 사례처럼 저항권을 헌법에 담거나 법률로 만들려는 경향과 관련해서 다음과 같이 경고하는 이유이기도 하다. “만약 저항이 권리 또는 심지어 의무이기까지 하다면(즉 저항의 방기가 처벌될 수 있다면) 헌법은 절대 침해될 수 없고 모든 것을 아우르는 가치로서 설정될 뿐만 아니라, 그렇게 되면 시민들의 여러 정치적 결정들 역시 사법적 규범에 의해 결정되는 것으로 귀결될 것이다”(□예외상태□, 29-30쪽). 이것은 랑시에르의 세 번째 가정이 법의 언어를 등록하자마자 직면하게 되는 문제에 대한 경고이자, 모든 불화, 계쟁을 법에 의해 판단하고 법에 맡기려는 우리 사회에 대한 경고이다. 권리의 언어와 법의 논리 속에서 허우적대는 것이 아니라 이를 ‘적극적으로 무위’로 돌리는 것, 저항이 구성된 권력과 구성적 권력의 변증법적 악순환에 빠지지 않는 길을 모색하자는 아감벤의 제언은, 이것이야말로 ‘완전히 새로운 정치’라는 지적은 이 지점에서 그 힘을 얻는다.

“낙관주의와 비관주의는 사유를 위한 유용한 범주가 아닙니다. 마르크스가 루지에게 보낸 편지에서 적었듯이, ‘저를 희망으로 가득 채우는 것은 바로 절망적인 상황입니다.’”

An Interview with Giorgio Agamben – Peppe Savà, “God didn’t die, he was transformed into money”, 2012년 8월 16일. 한국어 번역본은 다음을 참조. http://blog.daum.net/nanomat/706